Eidética de la cotidianidad. Entrevista a Bruce Bégout

Valeria Campos - Pontificia Universidad Católica de Chile
Loreto Mendeville
“En un principio fui escritor, antes de hacerme filósofo, así que pienso que voy a acabar como escritor” confiesa enfáticamente Bruce Bégout, fenomenólogo francés y escritor, actual docente de la Universidad de Bordeaux 3 de Francia. Por un lado, investigador riguroso que ve a la filosofía según el ideal de la ciencia estricta; por el otro, ensayista excepcional que escribe sobre lo cotidiano. Y si bien la filosofía apareció en su camino sin mucha importancia, como una forma más de ganarse la vida y acercarse profesionalmente a la escritura, sus grandes obras han sido ampliamente reconocidas dentro de la academia. “También quería ser cineasta o fotógrafo, pero no quería por nada hacer filosofía”, continua con sus confesiones, esas que lo llevaron a encontrar en la narrativa el lugar perfecto para plasmar sus razonamientos en torno a la existencia humana, y así ejercitar su práctica fenomenológica. Tanto Zerópolis, un ensayo sobre la vida en la ciudad de Las Vegas, Lugar común: el motel americano y El parque, son expresiones de ello: conjugan audazmente sus conclusiones filosóficas con figuras literarias propias de nuestra (pos)modernidad. “En Lugar común justamente no hago una historia del motel, me sirvo del motel como un objeto y lo hago variar desde mi punto de vista personal, desde el punto de vista de lo que el cine dice de él, desde el punto de vista de lo que la literatura dice de él, desde el punto de vista de lo que la historia misma dice de él, etc. Así que, de hecho, no es un acercamiento realmente histórico, es más bien un acercamiento eidético, hago una suerte de eidética del motel, como si intentara encontrar una suerte de esencia del motel; y aunque no la encuentre, busco una esencia, una esencia histórica sin duda, ya que el motel tiene una historia, pero intento desprender de esta historia los trazos genéricos que serían trans-históricos, que corresponderían a la idea misma de motel”, afirma.
Valeria Campos / Loreto Mendeville: ¿Cómo, según Ud., habría que clasificar estos ensayos?
Bruce Bégout: Estos ensayos están llenos de muchas cosas distintas. En las librerías, los vendedores no saben dónde poner mis libros, si es literatura, sociología, filosofía. Yo quiero escribir libros que molesten, que hagan temblar los marcos de la mente. A veces yo digo que tejo: un pedazo es filosofía, el otro literatura, etc. Yo tejo y hago mosaicos con muchas formas. Estos trabajos no estaban muy claros cuando los empecé a hacer. Aun así creo que son eminentemente filosóficos, porque la filosofía está en todas partes. Mis libros están en una colección llamada “temas extraños”, y todos los temas extraños son buenos para la filosofía. Aun así, hay un método, un trabajo conceptual que se puede hacer sobre cualquier tema, sobre cualquier situación. Todo es bueno para la filosofía, pero hay que hacer buena filosofía.
VC/LM: En el camino tras esa “buena filosofía”, ha estudiado ampliamente la cuestión del mundo de la vida, esa que Husserl dejó inconclusa, hasta trasformarla en una pregunta y una meditación sobre lo concreto, lo común, lo familiar: la cotidianeidad. Sus textos seducen a través de la conexión entre filosofía y vida, mediante exploraciones rigurosas y juegos de variación imaginaria, que hacen de su filosofía un piso firme para comprender hasta lo más trivial de la existencia. Es lo catárquico de la cotidianidad lo que lo mueve, su función terapéutica, esa que permite domeñar lo inquietante de la experiencia, para relacionarnos armónicamente con un mundo siempre extraño. Se reconoce pensador más que comentador, siempre en busca de una filosofía propia, con su firma. Así nacieron más de una decena de libros, entre los que destacan: La découverte du quotidien (Paris: Allia, 2005), L’enfance du monde (Chatou: La Transparence, 2007), Le phénomène et son ombre (Chatou: La Transparence, 2008), De la décence ordinaire (Paris: Allia, 2008). En ellos se encuentran los fundamentos sobre los que lleva a cabo esos juegos de exploración eidética con la imagen del motel, que sin duda lo clasifican dentro de la fenomenología; confirma esta idea reconociendo a Husserl como su gran maestro. En su reciente estadía en Chile –gracias a la invitación de la Universidad Alberto Hurtado– abrió su seminario afirmando polémicamente que, para él, Husserl es el último filósofo. “Si decimos que la filosofía nació en Grecia 5000 años a.c., y que es la búsqueda de la verdad, de la verdad absoluta, entonces, en este sentido, Husserl es el último filósofo, pues él practica esta filosofía. Después de Husserl, esta búsqueda ya no es importante. La voluntad de verdad, como dicen Foucault y Nietzsche, es criticada, dejando a un lado la búsqueda de la verdad como tema de la filosofía, pero no como el fin. Desde mi punto de vista, si los filósofos se alejan de este fin no son filósofos, sino historiadores de la filosofía o literatos”. Y aunque se interese por los moteles y Las Vegas, no es sino desde la filosofía como ciencia estricta que Bégout se acerca a la cotidianidad de los fenómenos. Después de haber comenzado su exitosa vida filosófica y académica en Francia, habiendo trabajado con Jean-François Courtine, y donde desde siempre respetaron y aplaudieron los logros de sus investigaciones, decidió pasar una temporada en Las Vegas. “Qué puede haber más opuesto a la vida filosófica, a la academia francesa que Las Vegas. Me fui ahí también para hacer el contrapunto total; cuando hice mi tesis sobre Husserl, el jurado me felicitó, Courtine publicó mi tesis, obtuve de inmediato un puesto en la universidad, tuve la impresión de asfixiarme, de entrar de lleno en el molde de la vida académica… Entonces, tuve que reaccionar tomando el contrapunto total de esta imagen bien portada, muy lisa, muy respetable de universitario francés. Fue también un poco por provocar”, cuenta.

VC/LM: Pareciera que Ud. es incluso un provocador de los provocadores. Se describe como heredero de Husserl y, sin embargo, dice no creer en el argumento de autoridad para trabajar sus textos…
BB: Husserl fue para mí una gran inspiración en la escuela. No me molesta que me llamen discípulo de él. Sin embargo, yo reconozco la fenomenología como una familia. En las familias hay miembros muy distintos. Pertenezco a esa familia, pero no concuerdo con todos los miembros de esa familia; pertenezco a ella, pero no es una academia para mí, es sólo método, herramientas para hacer mi propia filosofía. Hace unos años ya que estoy haciendo mi filosofía, mi fenomenología del día a día o de las ciudades, o de la vida, la muerte, etc., y ya no comento a Husserl en mis últimos libros. Pero siempre reconoceré mi deuda a Husserl y a Heidegger, soy fiel a ellos, y creo que si eres fiel, entonces puedes hacer tu propia filosofía. Cuando eres fiel a ellos eres fiel a personas que hicieron su propia filosofía, así que te dan la confianza para que hagas tú la tuya y no seas un loro que repite simplemente.
VC/LM: Ud. se describe como un filósofo ofensivo… ¿Qué significa?
BB: Está relacionado con mi propia biografía. Yo creo que la filosofía debe basarse en tesis. Debe dar tesis que abran discusiones. A veces, los filósofos franceses tienen miedo de afirmar, de proponer, así que en francés decimos que dan vuelta en torno a las cuestiones sin tratarlas hasta el fin. A mi me gusta hacer afirmaciones fuertes, que luego podemos discutir, estoy abierto. No me gustan los filósofos que andan dos pasos y luego retroceden cinco. Yo voy hasta el final. Si estoy errado, estoy errado, si mis afirmaciones no son tan sólidas, es mi culpa y la asumo, pero tomo el riesgo de hacerlo. Esto es lo que llamo ofensivo, no es ofensivo en el sentido de violentar a otros, sino de decir claramente cuáles son los objetivos de tus tesis, decir cuáles son tus posiciones y no tomar un camino y luego otro, como una anguila serpenteante… no me gustan las serpientes.
VC/LM: Ud. Decía que su propia tesis sobre la pasividad en Husserl fue muy polémica en su momento. ¿Tiene relación con este hecho que Ud. describe?
BB: En 30 años todos repetían la tesis de Merleau Ponty, que decía que la pasividad es el lugar donde el idealismo trascendental de Husserl se destruye y colapsa. Yo me puse a leer a Husserl, sus manuscritos de investigación, y descubrí que la pasividad es la fundación del idealismo trascendental. Yo me preguntaba por qué todo el mundo repetía esa otra tesis que realmente no está en Husserl, pues en esos momentos, como comentarista, yo quería ser fiel a Husserl y no inventar. A veces las personas son muy tímidas, las oigo decir: ‘si Merleau Ponty lo dijo, así es ¡y debemos rezarle!’ Yo respeto a Merleau Ponty, pero no me gusta arrodillarme frente a él y sus ideas. De hecho, yo estaba en lo cierto, mucha gente reconoció que mi interpretación era buena y la de Merleau Ponty era falsa, pues él tuvo acceso a los manuscritos de Husserl sobre la pasividad y la génesis de la lógica, pero no vio lo fundamental. Yo transcribo en ese trabajo sobre Husserl citas muy largas, y la tesis está ahí, así que ¡desháganse de sus gafas y vean! Me ha pasado lo mismo con Patochka y Levinas, pues a veces la gente dice que mis interpretaciones no son buenas, pero mis interpretaciones están siempre basadas en los textos. De todas maneras, son mías, por lo que no repito lo que ya han dicho, sino que a cada filósofo lo leo desde mí y lo trato de entender de nuevo, para tratar de poner entre paréntesis las tradiciones interpretativas y así entenderlo por mí mismo. ¡Es muy simple!
La pasividad como tema fenomenológico trascendió estos primeros trabajos y ahora es parte nuclear de sus investigaciones, centradas específicamente en la construcción del mundo de la vida y del paso a la cotidianidad. Bégout habla de la pasividad colectiva del día a día: “Cada día vemos una pasividad social: hábitos, costumbres, dichos que uno repite sin conciencia. Lo amplío desde el punto de vista individual al colectivo. El mundo de la vida implica una colectividad social y, por ello, mis trabajos refieren a ese mundo de la vida que tiene la misma lógica de la pasividad de la constitución del ego, pero en la cotidianidad es la lógica de la pasividad en la constitución del nosotros, de la sociedad.
VC/LM: ¿De qué manera Ud. aborda el concepto de Mundo de la vida de Husserl y cómo lo hace suyo?
BB: Pienso que para Husserl el mundo de la vida era esencialmente un concepto que debía servirle para criticar la ciencia galilea, pero de hecho, él no se interesaba en el mundo de la vida en tanto tal. Se interesaba en el mundo de la vida como un elemento de la experiencia humana que escaparía a la naturalización del mundo, así pues, siempre leyó el mundo de la vida a partir de una cuestión teorética. Sin embargo, la ontología del mundo de la vida que él anuncia jamás la efectúa, y cuando lo hace, ésta está dominada aún por un punto de vista teorético. Mi trabajo consistía, de cierta forma, en separar el análisis del mundo de la vida de su uso en una estrategia de deconstrucción de la ciencia galilea. Y desde este punto de vista, mi fuente de inspiración no fue realmente Husserl, sino más bien Schütz, quien era alumno de Husserl y que desarrolló en sus ensayos y en su último gran trabajo inconcluso (La estructura del mundo de la vida), una suerte de fenomenología, de sociología o de antropología –no se sabe realmente cuál es el estatus teórico de estos textos–, pero digamos que desarrolló una filosofía del mundo de la vida. Fue sobretodo Schütz quien me ayudó en mis conclusiones.
VC/LM: ¿Cuáles fueron esas conclusiones?
BB: Para mí el mundo de la vida es la base de toda la experiencia humana, es aquello a partir de lo que se constituyen los otros tipos de experiencia, incluso por oposición. Ya sea la experiencia religiosa, la experiencia artística, la experiencia política, la experiencia social, etc., todas estas experiencias de alguna manera son tomas de posición con respecto al mundo de la vida. El mundo de la vida para mí es la base antropológica común a todos los hombres. Todos los hombres tienen una vida cotidiana, y cuando uno se dedica a la etnología o a la antropología y observa esta vida cotidiana, uno se da cuenta de qué es –desde luego, es muy diferente en sus maneras, en las costumbres, etc.–, y responde siempre a las mismas exigencias, es decir: domesticar el tiempo, domesticar el espacio, domesticar la causalidad, organizar las necesidades, etc. En suma, el mundo de la vida para mí es la comunidad humana, es lo que más nos acerca y asimila. Si bien diferimos por nuestras opiniones políticas, religiosas o artísticas, somos todos idénticos en el mundo de la vida, y es por esto que ciertas experiencias extremas me interesan, porque en estas experiencias extremas los hombres que no tienen nada en común reconocen lo que tienen en común, y eso es justamente la cotidianidad. En particular, las experiencias de concentración, en donde gente proveniente de círculos realmente muy distintos se encontraba, finalmente, entorno a gestos totalmente prosaicos, comunes, de la vida cotidiana: beber, comer. De hecho, el mundo de la vida para mí es la base antropológica, es aquello que constituye el fondo mismo de la experiencia humana; no es toda la existencia humana, pero es el denominador común, lo que es común a todos los seres. Husserl no hace realmente del mundo de la vida El mundo. En ciertos textos va en ese sentido, pero a menudo él mismo relativiza el mundo de la vida en favor de otros mundos, el mundo de la ciencia, etc. Yo, en cambio, hago del mundo de la vida el mundo uno, el mundo común. Digamos que esa es un poco mi tesis principal. Luego, intento describir de manera más precisa que Husserl, del mismo modo que Schütz, las diferentes maneras en que el mundo de la vida se organiza, se forma, se constituye, etc.
VC/LM: ¿Cómo es el paso, entonces, de ese mundo de la vida de origen husserliano a la cotidianidad?
BB: Es el punto de partida en el seno mismo de las interpretaciones de Husserl, porque Husserl mismo vacila entre dos interpretaciones del mundo de la vida: una interpretación muy estética, en la que el mundo de la vida sería simplemente una experiencia sensorial, la estructura de la experiencia sensible; y luego una interpretación mucho más cultural y cotidiana, en la que el mundo de la vida está ya encarnado en las prácticas, en las costumbres, por consecuente, en la vida cotidiana. Lo que intento demostrar en mis trabajos, es que él (Husserl) pasa de la primera concepción a la segunda, y ésta se impone cada vez más en sus últimos trabajos, mientras que, aún en textos como Naturaleza y espíritu de 1928, dudaba sobre una interpretación primera naturalista del mundo de la vida. Demuestro que se acerca cada vez más a una interpretación culturalista, sin duda debido a una influencia de Heidegger. Para terminar, demuestro que nunca se tiene una relación, se podría decir, netamente cosificante con el mundo, siempre se está en una relación de disponibilidad, una relación práctica con el mundo. Así que, de hecho, la cotidianidad no es otra cosa que la manera misma en que el mundo de la vida se constituye para nosotros. Y es por esto que yo no quiero retroceder desde estructuras de experiencia cotidiana hacia estructuras puramente sensoriales, porque creo que eso resiste incluso la experiencia fenomenológica. Es decir, no se tiene nunca una experiencia de pura información temática, de pura sensación, de pura relación objetiva con el mundo, entonces, toda nuestra experiencia está sostenida, desde un principio, entre contextos cotidianos de significados. Es por esto, en el fondo, que esta concepción del mundo es hermenéutica, es decir, considera que uno está continuamente en una interpretación y que jamás se tiene acceso a las cosas desnudas, y que estas cosas son siempre vividas desde costumbres y prácticas que encuentran su origen en la vida cotidiana. Primero en la vida cotidiana, no solamente, pero primero.
VC/LM: ¿Cómo cree Ud. que la filosofía debe rescatar este mundo de la vida cotidiana?
BB: Justamente, lo que es interesante de este mundo de la vida cotidiana es que la mayoría de los sujetos cotidianos lo viven y lo contemplan como algo evidente, en tanto que yo intento mostrar que ese mundo cotidiano corresponde a la manera en la cual los seres cotidianos lo viven. Y que ese mundo cotidiano es mucho más ambiguo, mucho más complejo, mucho más turbio que la forma en la que habitualmente se habla del cotidiano. Entonces, realmente, lo que me interesa –y aquí es verdaderamente un trabajo filosófico– es deconstruir la falsa evidencia del cotidiano, y mostrar que entre el mundo cotidiano que es vivido y el que es concebido hay un acantilado, un abismo y, pues, trato de pasar del mundo cotidiano concebido al mundo cotidiano vivido. Trato de mostrar que la mayor parte de las personas tienen una actitud con respecto de su cotidianidad que es una actitud ilusoria, porque proyectan sobre esta cotidianidad cosas que no pertenecen a la cotidianidad, pero que dependen de una construcción ideológica de esta cotidianidad. Mi trabajo consiste entonces en regresar desde la cotidianidad producida a la producción de aquella cotidianidad. De hacer ahí también una génesis, no de la lógica, sino una génesis de la experiencia cotidiana. Yo tengo siempre un punto de vista genealógico o genético en mi filosofía, así que lo que me interesa es la formación de un proceso más que un resultado estático.
VC/LM: ¿Y esa producción, tenemos que entenderla de manera trascendental?
BB: Eso es un gran problema, porque lo que yo llamo trascendental es una condición de posibilidad del conocimiento de la experiencia, no una condición de posibilidad de la experiencia misma, así que yo diría que es una forma trascendental de pensar, pero si se entiende trascendental en la forma en que los contemporáneos los hacen, es decir, como una condición de posibilidad de la experiencia. Ahora bien, a mi entender, lo que Kant y Husserl entienden por trascendental no es una condición de posibilidad de la experiencia; nunca el ego trascendental ha posibilitado la experiencia, el ego trascendental hace posible el conocimiento de la experiencia, la dilucidación de la experiencia, pero no la experiencia misma. Entonces, los grandes contemporáneos se equivocan en lo que entienden por trascendental. Hacen de lo trascendental algo productivo, cuando lo trascendental no produce nada. Lo trascendental reflexiona, dilucida, aclara, pero no produce la experiencia final. En consecuencia, esta producción no es trascendental, yo diría, en el sentido autentico, en el sentido Kantiano, Husserliano, pero puede serlo en el sentido inauténtico del pensamiento contemporáneo que piensa lo trascendental como condición de posibilidad de la experiencia. Entonces, si decimos que esta génesis condiciona la experiencia que se tiene, sí es trascendental, pero es empirismo trascendental. Para mí eso no es realmente lo trascendental. Pero intento evitar este término de trascendental para describir mi génesis de lo cotidiano, es decir de la cotidianización. Para mí es más bien un proceso antropológico a priori.
VC/LM: ¿Antropológico a priori?
BB: Sí. Bueno… puede parecer escandaloso, para Kant, pero no se trata de una génesis simplemente histórica, no describo el paso del hombre prehistórico al hombre moderno. Es una génesis pura, una génesis que no corresponde a una historia de lo cotidiano. Yo no hago una historia de lo cotidiano, así que, en ese sentido, la producción que describo no es una producción empírica. Nunca ocurrió tal cual la describo, no podría encontrarla en una existencia particular. En cambio, lo que describo son principios de formación y, en ese sentido, sí es a priori, ya que no describe hechos, describe los procesos que dirigen estos hechos. Es por esto que podríamos hablar de a priori, pero no de trascendental, si se puede distinguir el a priori del trascendental… en fin, hay que distinguir el a priori del trascendental.
VC/LM: ¿Es un a priori pragmático quizá?
BB: Pragmático en los efectos, sí. Pero el a priori no es sólo pragmático, puede haber un a priori estético, un a priori práctico, el a priori material de Husserl… el a priori no es forzosamente conceptual.
VC/LM: ¿Es posible conjugar, de alguna manera, su reflexión acerca de la cotidianidad con, digamos, lo que puede llamarse una filosofía del evento, del acontecimiento?
BB: Sí, es parte de mi próximo trabajo, que trata de concebir el evento, justamente en relación con Romano. Lo que le reprocho un poco a Romano es el hablar del evento de manera abstracta, el no decir nunca cuales son los eventos importantes, el que todo puede llegar a ser evento. Para mí no, todo no puede llegar a ser evento, o en el caso de que llegue a serlo, es por analogía con ciertos eventos excepcionales. Se trata, sobre todo, de intentar describir cuáles son los eventos extra-cotidianos y cómo estos eventos son atrapados por el cotidiano, y cómo son transformados, a pesar de todo, por la cotidianidad. En ese sentido podemos hablar de evento, es por eso que intento identificar realmente los eventos fundamentales de la existencia humana, a saber: el nacimiento, la muerte, el amor, y la guerra. Cómo el nacimiento llega a ser un evento, pero también, como se prepara cotidianamente este nacimiento; cómo la muerte es un evento que rompe lo cotidiano, pero al mismo tiempo, el duelo es un trabajo cotidiano, que apunta justamente, por medio de una repetición, a familiarizarse con la separación. Luego, el amor también debe cotidianizarse. Se transforma entre la pasión de una primera época y después la vida en pareja, etc. Por ejemplo, podemos decir que un gran encuentro será un nacimiento, o si me voy y lo pasé muy bien en Santiago, voy a tener un sentimiento de duelo, será como una muerte, etc. Todos me parece que son variaciones sobre esos eventos.
NOTAS
* Valeria Campos es Instructora Asociada en la Pontificia Universidad Católica. Cursa actualmente estudios de Doctorado en Filosofía en la misma casa de estudios.
** Loreto Mendeville es traductora, dramaturga y escritora.
Fuente: alcances.cl