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Entrevista con Gianni Vattimo: "el problema de Habermas es que cree demasiado en el ser humano"

Publicado el 01 enero 2012 por Lilik
Texto Daniel Gamper
Gianni Vattimo (1936) pasó por Barcelona con motivo de la publicación de Adiós a la verdad (Gedisa), coincidiendo con la edición en español de un diálogo con René Girard (¿Verdad o fe débil?, Paidós), y con un nuevo libro en prensa (escrito con Santiago Zabala, Hermeneutic Communism, Columbia University Press). Profesor emérito de Filosofía de la Universidad de Turín, su nombre va unido al “pensamiento débil”, expresión que, en contra de las miopes caricaturas que de ella se han hecho, no supone ni una derrota ni una abdicación de la filosofía. Alejado de la habitual solemnidad académica, Vattimo se ha consolidado como una de las figuras indispensables del pensamiento en una Europa que ha contribuido a construir desde el Parlamento Europeo, donde ocupa en la actualidad un escaño como miembro de Italia dei Valori.
En su último libro publicado en español1 usted nos conmina a despedirnos de la verdad. ¿Por qué no mantener el discurso sobre la verdad en determinados casos, por ejemplo, en el derecho penal, cuando hay que decidir si alguien ha cometido un delito?
Efectivamente, en algunos casos tiene sentido seguir hablando de verdad, entendida como lo que es verificable a partir de criterios establecidos. Hay que saber, sin embargo, que estos criterios son convenciones, las cuales a su vez no se pueden ni verificar ni falsar. Cuando hablo de despedirnos de la verdad, quiero decir que tenemos que decir adiós a una verdad que sea verificable de una vez por todas y con independencia de los paradigmas que se adopten. Como filósofo hermenéutico sostengo que se puede hablar de verdad en sentido riguroso solo cuando se aplican criterios para verificar o falsar. Unos criterios que, por su parte, no son verificables o falsables, como si existiera una especie de metalenguaje universal que nos permitiera situarnos en un plano superior a ellos. Nos hallamos siempre ya en juegos lingüísticos dados, como diría Wittgenstein, y no hay un metalenguaje que nos permita elevarnos por encima de todos los lenguajes. Esto es lo que rechazo cuando digo “adiós a la verdad”.
¿Cómo desarrolla su argumento?
En el libro empiezo discutiendo el principio de Tarski, según el cual “P” es verdadero si y solo si P, que traducido quiere decir: “llueve” es verdadero si y solo si llueve2 . Pero, ¿estamos seguros de que la segunda P está fuera de las comillas? Si sacamos las comillas, me mojo, de acuerdo. Sin embargo, esto parece una verdad banal, a no ser que dispongamos de criterios para establecer si efectivamente llueve o no llueve, o sea, si podemos distinguir entre la humedad en el aire y el hecho de que caigan gotas del cielo. Mi discurso pretende reivindicar la hermenéutica. Cada vez que decimos que una cosa es de un modo u otro, aplicamos criterios de verificación o falsación sobre los cuales no hemos decidido en sentido absoluto. Se me ha dicho que esto ya lo sabe todo el mundo. Puede ser, pero cuando el Papa impone a las parejas la prohibición de divorciarse porque el matrimonio es indisoluble por naturaleza, eleva una pretensión absoluta de verdad más allá de los criterios históricos.
¿En qué casos podríamos, no obstante, reivindicar determinados usos de la verdad?
Por ejemplo, en el caso de Berlusconi sí que podemos aplicar el concepto de verdad. Se dice que tiene amantes menores de edad. Esto podemos comprobarlo: se controla a las personas que han ido a sus fiestas, el dinero que han recibido y la edad que tienen. Estos hechos sí que son verificables. No niego este uso de la verdad. Lo que niego es la pretensión de verdades independientes del paradigma. Me parece perjudicial y filosóficamente erróneo, pero es lo que hace la autoridad: hablar en nombre de la verdad.
Usted ha citado al Papa y su frecuente apelación a los derechos naturales. Si queremos poner una frontera entre lo que se puede hacer y lo que no se debe hacer, y no tenemos la posibilidad de hablar de derechos naturales, entonces ¿a qué nos podemos referir?
Yo sugeriría utilizar la palabra natural para aquello que nos resulta natural, como dice la expresión italiana. Si ahora alguien me dijera: “¿tú te desnudarías, ahora?”, le respondería: “naturalmente que no”. En el contexto en que nos encontramos, yo no lo haría. Pero esto no es en modo alguno una ley natural. También los famosos derechos naturales son los que una determinada época reconoce como innegables, pero que en otra época no lo eran necesariamente. Por ejemplo, ¿por qué no permiten que las mujeres sean sacerdotes? No es ciertamente la naturaleza, sino que a mi parecer se trata de una convención.
¿Usted diría, como Richard Rorty, que en algunos casos unas civilizaciones son moralmente superiores a otras, a pesar de que no haya verdades?3
No sé si lo diría. Primero debería saber en qué contexto lo menciona Rorty, pero supongo que lo hace en su reivindicación del derecho a ser etnocéntrico. O sea, que incluso cuando dice que nos sentimos superiores moralmente a los salvajes que se suben a las palmeras, no pretende afirmar verdades universales.
Rorty en ese caso se refiere a un reportaje de David Rieff sobre la guerra de los Balcanes en que se muestran las crueldades de los soldados serbios contra los bosnios tratándolos como si no fueran humanos.
En los casos concretos sería más cauto. Es cierto que forma parte de nuestra moral el hecho de que tenemos que respetar determinados principios. Pero este sentimiento, ¿es absoluto o relativo? Es decir, me siento mejor e incluso superior a otros cuando respeto lo que considero que son los derechos naturales. Este sentimiento ¿lo deberían tener todos los hombres? No, los mismos serbios de los que habla Rorty no lo comparten, pues asesinaban y lo olvidaban de inmediato. Esto me hace pensar en lo que discutí una tarde entera con Habermas en Estambul mientras bebíamos vino: él sostenía que cada vez que afirmamos algo reivindicamos al mismo tiempo el valor de lo que afirmamos. De acuerdo, ya lo sé. ¿Pero hasta dónde debo tomarme en serio este sentimiento? ¿Puedo afirmar que alguien, un serbio, deja de ser humano porque no se siente inferior moralmente cuando asesina bosnios, a la vez que yo me siento superior a él? Es peligroso identificar lo humano con nuestra humanidad. Yo lo describiría de otra manera diciendo que hay personas con las que nunca iría a cenar, pero de ahí a decir que no son humanos... “En la casa del Señor hay muchas moradas…” Tanto es así que la sociedad moderna es aquella en la que pueden convivir diversas comunidades, y esto es lo que la hace interesante. Existen diferentes tipos de consenso, efectivamente, y a quienes participan de algunos de ellos los consideramos más humanos. En este punto tiene razón Habermas. Para mí, en cambio, no se trata de una prueba del valor universal de lo que afirmo, sino solo de un signo de que pertenezco a una determinada cultura en la que me siento más a gusto. Con todo lo que hemos aprendido sobre el uso del universalismo en el pasado, a saber, la voluntad de dominar, convertir y someter, me parece lógico que sospechemos cuando se utiliza este término.
En ese mismo texto, Rorty propone que para educar en los derechos humanos hay que manipular los sentimientos. ¿Qué piensa al respecto?
Volviendo a lo que dice Rorty, pienso que nuestra única superioridad moral radica en no creer demasiado absolutamente en nuestras superioridades. Podemos hacer una teoría del mito como saber aproximativo, pero en los mitos no hay nunca una teoría sobre la antropología cultural. En este discurso hay una especie de hegelianismo intrínseco. Yo, que he pasado por muchas posiciones ideológicas, soy más elástico, puedo escuchar más fácilmente a los demás, y puedo incluso pensar que esta es una forma de superioridad. Pero, ¿es algo que puedo enseñar a los demás? ¿Puedo hacerlo mediante una educación sentimental? Sí y no. Es como cuando Wittgenstein dice que para aprender una lengua hay que compartir una forma de vida. Somos occidentales, incluso yo soy etnocéntrico, pero intento que no se note demasiado.
Uno de los desafíos que he encontrado en su libro Comunismo hermenéutico4 es su afirmación de que la mayoría de los filósofos forma parte de un establishment político y filosófico, y que están al servicio del poder político. ¿Cómo podemos estar seguros de que no servimos al establishment?
Si no hay una verdad absoluta, ¿cómo puedo saber que no estoy al servicio de una clase política? Si no soy fiel a una verdad absoluta, ¿a qué soy fiel? Soy fiel a lo que un marxista clásico llamaría una clase. Dado que no tengo motivos absolutos para preferir una posición a otra, mis motivos están siempre enraizados históricamente. Si no hay la verdad absoluta, siempre soy parcial. ¿De qué parte estoy? Estoy conscientemente en la parte en la que me reconozco más. ¿El proletariado tiene razón? No, pero yo se la doy, porque a fin de cuentas gano tanto como ellos, no soy rico. Históricamente formo parte de algún sector de la sociedad y de la cultura, y tiendo a identificarme con esa zona. Puedo hacerlo ciegamente, como un fanático de un equipo de fútbol. O puedo hacerlo más críticamente.
Después de haber leído todo lo que he leído soy un relativista moderado; alguien que sabe muy bien que no puede sustraerse a su propia posición historicocultural, y que se esfuerza por no absolutizarla demasiado. Antes prefiero un mundo en el que se discute que un mundo en el que se dispara. Tengo consciencia de pertenecer a un grupo, a una clase o a una categoría, y me identifico espontáneamente con este grupo de manera moderada. Acepto que otras personas con una situación social distinta o que forman parte de otro grupo puedan cuestionar mis afirmaciones. ¿Por qué los proletarios son mejores que los capitalistas? En primer lugar, son más numerosos, y en términos democráticos estoy de parte de los que son más. En segundo lugar, son los que producen más historicidad. Quien no tiene nada es más productivo que quien lo tiene todo. Este criterio ¿es absoluto o relativo? Evidentemente, si eres el patrón de todo, prefieres un mundo en el que no cambie nada. Yo, como no soy el patrón, prefiero un mundo en que las cosas cambien. Esto lo podría justificar con argumentos heideggerianos: es decir, el ser es evento, no es estático, inmóvil, sino que es renovación, juventud, etc. Pero, en realidad, ¿por qué prefiero una definición de este tipo? Porque formo parte de la categoría de los que no se encuentran tan a gusto en este mundo. Cuando digo esto, y ahí puede que Habermas tenga razón, no solo lo digo como alguien que pertenece al proletariado, sino también como alguien que cree tener mejores razones. Si, después, intento explicar por qué, puedo referirme a la idea del evento, del cambio, de lo que, como usted decía, Rorty llamaría elasticidad o apertura de espíritu. Pero, ¿son valores absolutos que debo perseguir? No sé, pienso que se trata de algo semejante a lo que se dice en la Crítica del juicio sobre los juicios estéticos, que en general no se pueden fundar de manera demostrativa, sino de manera comunitaria. Podemos decirle a alguien: “¿no te parece que es mejor así que de otra manera?” Esto es un modo de aceptar la propia historicidad.
Soy consciente de que mis pretensiones de universalidad son, en cierta medida, características de la clase o del grupo a que pertenezco, y por ello intento convencer a los demás mediante la persuasión, no demostrándoles que lo que digo es verdad y que deben conformarse a ella. Aquí resuena el discurso democrático del diálogo, que tan bien conocemos. Pero esto no excluye que en ocasiones haya que tomar las armas. Si reconozco mi pertenencia al proletariado, el día en que el proletariado se rebela porque no espera nada de una situación demasiado inmóvil soy capaz de aceptar la violencia histórica como posibilidad. Si, en cambio, soy absolutista, no relativista, me justifico con la verdad eterna diciendo que “Dios está con nosotros”, “Gott mit uns”, o doy la situación por perdida.
Hay una cierta ambigüedad en su relación con la violencia, también en su libro Comunismo hermenéutico. Por una parte, enfatizan ustedes que muchas democracias nacen de actos violentos, pero por la otra sostienen que se debe tratar de actos pacíficos de masas.
Cuando se habla de violencia desde la teoría no se puede evitar la ambigüedad. Incluso los que afirman luchar solo con las armas de la no violencia, también ejercen violencia. Si para oponerse a la guerra en Irak un grupo de personas corta el tráfico de la Quinta Avenida y del metro, las personas que tienen que desplazarse o ir al hospital se sienten víctimas de la violencia. Sin duda, definir la violencia es uno de los problemas filosóficos más complejos. No creo que se pueda identificar sin más con el asesinato, porque la vida no es un derecho natural absoluto, a fin de cuentas todos nos morimos. Si morir fuera injusto el Padre Eterno sería el máximo asesino, porque nos ha hecho mortales. De modo que me he inclinado por identificar la violencia con la idea de acallar al otro. Violencia es no permitir que el otro objete. Pensemos en el caso de la eutanasia. Si un amigo paralizado me pide que le ayude a morir, pero me niego aduciendo que tiene el derecho natural a vivir, ejerzo violencia contra él. Puedo, claro está, persuadirle para que cambie de idea. Pero, si no le escucho, ejerzo violencia.
¿Es posible trazar una clara separación entre violencia y no violencia?
Yo no sabría hacerlo. Por mi parte intento atenuarla. El otro es libre y le dejo hablar, que diga qué prefiere. Pero no todo es tan claro, porque para establecer una sociedad no violenta en algún momento tengo que ejercer violencia. Pensemos en el caso de Habermas. ¿Cómo se realiza su sociedad del diálogo? Él nunca ha escrito nada al respecto.
Creo que no se trata de llegar a esa situación, sino que es un modelo normativo.
Ya lo sé, pero el problema de Habermas es que cree demasiado en el ser humano, cree demasiado en las Naciones Unidas, y aplica directamente a la situación actual la idea de su normatividad. Pero a día de hoy nadie, salvo Habermas, cree en la ONU, porque Estados Unidos hace lo que quiere. Para realizarse, el modelo normativo que propone Habermas se tiene que suspender. Por ejemplo, en algunos casos hay que empezar cortándole la cabeza al rey, porque, cuando aún no hay constitución, no se puede hacer un referéndum para decidir si hay que matarlo o no. El evento es siempre una rotura. Puedo mitigarlo a posteriori formalizando lo sucedido, y así, después de haber matado al rey, intento legitimar el acto en una constitución. Se trata de dulcificar a posteriori lo que no podía ser dulcificado cuando sucedía.
Según usted la secularización es un fenómeno cristiano. ¿Qué significa su afirmación de que hay que reconocer el significado profundamente cristiano de la secularización?
Parto de la idea de René Girard, para quien lo sagrado tiene un componente de violencia 5 ¿Cómo se constituye una sociedad en la que las personas viven pacíficamente en común? A través de la individualización de una víctima sacrificial en la que se descarga la violencia de los grupos enfrentados. La víctima sacrificial pacifica, pero tiene que ser martirizada. Esta es la idea natural de lo sacro. Según Girard, Cristo viene al mundo y enseña que lo sagrado no es eso, que Dios no quiere el sacrificio sino la conversión interior. Y Jesús es crucificado, no porque sea la víctima perfecta que satisfacía la necesidad de justicia de Dios después del pecado original, como dice la tradición más ortodoxa. No, Jesús es crucificado para manifestar algo muy escandaloso, que lo sacro es violento y que no debería serlo, que ya no es necesario hacer sacrificios. Este es el inicio de la secularización, a saber, el inicio de una idea que en la Biblia se llama también kénosis: al hacerse hombre, Dios se priva de sus características trascendentes, autoritarias, y ya no nos trata como siervos, sino como amigos.
Por oposición a Girard, sostengo que el cristianismo es una religión de la no religión, una religión que disuelve la idea misma de dependencia, de autoridad suprema, porque Dios, lo trascendente, abandona la propia trascendencia. Aunque yo todo esto lo creo y no lo creo. No estoy seguro de que yo mismo no esté secularizando el mensaje cristiano cuando hablo de secularización. Cuando digo que Dios se encarna, estoy pronunciando una frase que está en la base de la secularización, pero esta frase está aún demasiado poco secularizada, porque aún nombro a Dios, mientras que debería estar hablando solo de Jesús. De modo que no sé muy bien en qué situación me encuentro.
¿Cómo se conjuga su afirmación de que la secularización es un fenómeno cristiano con la crítica vaticana a la secularización como tendencia privatizadora de las religiones y como una pérdida de su poder efectivo?
Cuando el Papa dice que la secularización es un hecho negativo, lo dice porque él es una auctoritas. Para seguir mandando debe atenuar la secularización. Pero también Girard tiene dificultades para aceptar esta secularización, porque concibe a Jesús como alguien que me revela la verdad sobre la naturaleza humana. Esto se debe a su pretensión científica. Girard quiere ser un antropólogo científico y pretende conocer exactamente los mecanismos de la sociedad. Uno de estos mecanismos para él necesarios es el hecho de que la sociedad se construye alrededor de la víctima sacrificial. Tanto es así que Girard debe de ir a misa como un buen católico, pues la misa es la repetición simbólica de un sacrificio que no podemos olvidar. No podemos imaginarnos vivir en una situación en la que, puesto que Jesús nos ha salvado, etc., el sacrificio ya no sea necesario. Lo máximo que podemos hacer es repetirlo simbólicamente, pero no podemos estar sin sacrificio, porque la naturaleza humana es así. Lo que Girard como filósofo debería reconocer es que hay una historia de la salvación que consiste también en la secularización; en cambio, como científico que pretende describir la naturaleza humana, toma a Jesús como la revelación de un dato objetivo.
¿Cuál es su posición al respecto?
Según mi punto de vista no es inverosímil que el cristianismo sea el anuncio de una religión que tiende a adelgazar sus contenidos dogmáticos para ser cada vez más caritas. En la primera Carta a los Corintios, se dice también que la fe y la esperanza desaparecerán porque en el Cielo veremos a Dios cara a cara y ya no las necesitaremos, pero la caridad no acabará nunca6 . Esto supone que la fe se atenúe, que sea cada vez menos importante. Los cristianos de hoy no están tan preocupados por cuestiones dogmáticas. ¿Existe el purgatorio? Antes sí, ahora parece que ya no. Y ni siquiera nadie parece ya creer en el infierno, en que Dios pueda querer que yo sufra por toda la eternidad. Así pues, la historia de la salvación es un aligeramiento de contenidos dogmáticos y de intensificación de la caridad. Para ser más cristiano en este sentido hay que eliminar los restos de idolatría que aún existen en la versión tradicional del cristianismo. Por ejemplo, la idea de la eucaristía como pan que cambia de sustancia se reinterpreta en un sentido más luterano, a saber, como un acto conmemorativo. Cuando el Papa se lamenta de la secularización, en realidad quiere mantener privilegios de la Iglesia en relación con la sociedad civil, privilegios que suelen ser económicos.
O sea que el Papa se mantiene en un pensamiento metafísico…
Sí, se mantiene en un pensamiento metafísico porque la metafísica le sirve para dominar. ¿Por qué necesita la ley natural? Para poder mandar sobre los que no creen. El problema de la Iglesia es que, por razones históricas, se ha encontrado ejercitando un poder temporal, y que luego, en parte por responsabilidad, no lo ha querido dejar. No creo que cuando el Papa dice que se preocupa de la familia lo haga con total mala fe. Se preocupa porque cree que tiene que hacerlo.
A pesar de que usted ha señalado que un cristianismo que desarrolle su vertiente posmoderna puede contribuir a mantener unida a Europa, hay señales que apuntan en otra dirección. Estoy pensando en concreto en el caso Lautsi, el de la ciudadana italiana que exigió la retirada del crucifijo en la escuela de sus hijos.
Como cristiano soy multicultural y no puedo aceptar que se haga violencia a los no cristianos poniendo el crucifijo en las escuelas o en los tribunales. Yo, que era un católico militante y que comulgaba todas las mañanas, nunca me di cuenta de que había un crucifijo en las aulas, y ni siquiera ahora recuerdo que estuviera, aunque seguro que estaba. El buen cristiano debería estar a favor de sacar los crucifijos de las escuelas y de los edificios oficiales.
Usted cita frecuentemente el título de un escrito de Benedetto Croce, Por qué no podemos no llamarnos cristianos. ¿Cómo lo interpreta?
Pienso, con Croce, que no podemos no llamarnos cristianos, aunque la referencia religiosa no se tendría que incluir en la Constitución europea. Conozco bien la Constitución italiana y lo que ha hecho la Iglesia con el concordato; a saber, las escuelas católicas, los subsidios, la exención de impuestos, etc. Por ello lo último que aceptaría sería que se incluyera oficialmente el cristianismo en la Constitución europea. Pero solo por razones históricas, ya que se pueden cometer muchos excesos. Y además tampoco tiene mucho sentido, pues el origen espiritual de Europa es múltiple. ¿Por qué citar solo el cristianismo?
Y usted, ¿se considera también cristiano?
Si siento la tentación de abandonar el cristianismo es porque existe la Iglesia católica. Mi postura es bastante simple, pero me parece evidente que nadie se opone al mensaje de Jesucristo. Si alguien lo rechaza es por culpa del Papa y de la Iglesia. Para la fe sería mejor que la Iglesia no existiera. El problema es que sin la Iglesia puede que no nos hubieran llegado los Evangelios. Por ello soy un anticlerical moderado.
¿Cómo justifica el paso del cristianismo al comunismo? ¿Cómo se pasa de la caridad a la solidaridad y de esta al comunismo, a saber, a la propiedad colectiva de los medios de producción?
Es más fácil ser caritativo en un mundo en el que no hay propiedad privada. Si nos fijamos en el uso de la palabra “caridad” entendida como dar limosna, también se podría afirmar lo contrario, como si la caridad se pudiera reducir a la justicia social. Con todo, tiene usted razón, parece improbable que Jesús pensara en la colectivización de los medios de producción.
¿Qué finalidad persigue con la lectura izquierdista de Heidegger?
De la lectura izquierdista de Heidegger extraigo la idea de un poder social que no se funda en principios metafísicos. Afortunadamente no tenemos la verdad y por tanto podemos vivir en democracia. Una democracia no es posible donde hay verdades absolutas sobre la convivencia. Solo una concepción del ser como evento y no como estructura metafísica puede ser conforme a una sociedad democrática. Si queremos ser libres, todos los principios deben ser negociables. Pues en caso contrario, ¿quién establece cuáles son negociables y cuáles no?
Gramsci hablaba con frecuencia del marxismo como filosofía de la praxis, que es como lo llamaba en sus cuadernos de la cárcel para poder pasar la censura fascista. La verdadera filosofía de la praxis, más que el marxismo, es Heidegger. Porque piensa al ser no como lo que está, sino como un acontecimiento, una apertura en la que se ilumina una época histórica. Es más fácil pensar democráticamente si uno es heideggeriano radical que si uno es metafísico en sentido absoluto. Como heideggeriano de izquierda pienso el ser como evento y, si hago política, intento construir una sociedad que no cometa el error metafísico de fundarse en principios absolutos y objetivos.
Pero, siguiendo a Heidegger, ¿no podríamos derivar igualmente hacia la derecha?
Fundar una posición política sobre una tesis ontológica tan general puede llevarnos también a una postura fascista. Basta recordar que Heidegger había sido nazi. Pero la relación entre la reflexión filosófica y la política siempre es históricamente variable. Hoy, como heideggeriano, siento el deber de ser comunista. Primero, porque estoy en contra de una sociedad fundada sobre principios metafísicos. Segundo, porque la no fundación sobre principios metafísicos implica un reconocimiento de la igualdad. El nazismo de Heidegger, ¿contradice esto? No, era nazi porque pensaba que en la sociedad moderna se podía aceptar el ser como evento solo si se retornaba a una estructura preindustrial. Y en general no se equivocaba tanto; ahora comprendemos que la estructura de la industria, que la racionalización social, no parecen respetar la libertad. La declinación cristiana de todo esto es también una manera de interpretar el heideggerianismo. Si se acentúa el evento, la novedad, la apertura, elijo el proletariado porque es más proyectivo y menos conservador. Mi heideggerianismo de izquierda no es una posición universal, porque si fuera así me contradiría. Se trata de una posición historicohermenéutica.
En Hermeneutic Communism reivindican ustedes los logros del reciente populismo venezolano.
Sí, tiene una vertiente provocadora.
¿Cómo conectan ustedes los cambios políticos en América Latina con las reivindicaciones de la izquierda italiana y europea?
Ambas cuestiones no están muy alejadas. Estoy convencido de que Lula, Chávez, Castro, etc., están entre los fenómenos más importantes que han sucedido en el mundo en el último medio siglo. Se trata de casos distintos, claro está. Lula no es Chávez, pero es más amigo de Chávez que de Obama. Me convence la posibilidad que se ha abierto en América con el auge del socialismo. Creo que si se desea un cambio en la política mundial, la única posibilidad de que se dé proviene de un bloque socialista como este. Podemos compararlo con la Italia de los años cincuenta, en la que la izquierda era muy fuerte. Efectivamente, no alcanzó nunca el poder, pero condicionó decisivamente la política de la democracia cristiana. En los tiempos de los gobiernos democristianos en Italia, de la fuerza de la URSS en el mundo y de la del Partido Comunista en Italia, si bien el PCI no formaba parte del Gobierno, impedía que las fuerzas de derechas hicieran políticas totalmente reaccionarias. Del mismo modo, hoy en día la mera existencia de una América Latina orientada hacia la izquierda puede ayudar a impedir que los gobiernos capitalistas realicen políticas demasiado opresivas o bélicas. EE.UU. y sus cómplices serán más prudentes si en el mundo hay un bloque de resistencia democrática que limita sus acciones. Es importante, por ejemplo, que Lula se manifieste amigo de Irán o que apoye en la ONU a la Bolivia de Morales.
Notas
1 Gianni Vattimo, Adiós a la verdad, Gedisa, Barcelona, 2010.
2 Cf. Vattimo, op. cit., p. 51.
3 Richard Rorty, “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo”, en Verdad y progreso, Paidós, Barcelona, 2000, p. 224.
4 Gianni Vattimo & Santiago Zabala, Hermeneutic Communism, Columbia University Press, 2011 (en prensa). Las traducciones castellana (Herder) y catalana (Edicions 62) están previstas para 2012.
5 Cf. René Girard & Gianni Vattimo, ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Paidós, Barcelona, 2011.
6 Cor. 13.13.
Verano (julio – septiembre 2011) Fuente: Filosofía FA

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