¿Influyó el zoroastrismo sobre el budismo? (1)

Recientemente me he encontrado en dos libros alusiones a una posible influencia del zoroastrismo sobre el budismo. Stephen Batchelor en “Confesión de un ateo budista”, piensa que la figura de Mara podría haber sido tomada del Shaytan del zoroastrismo. Por su parte, Arthur L. Basham en “El prodigio que fue India” sugiere que la figura del bodhisattva pudo haberse desarrollado en contacto con el zoroastrismo. 
Creo que aquí hay dos cuestiones a dilucidar: la primera es si históricamente pudo haber habido una influencia del zoroastrismo sobre el budismo en los últimos cuatro siglos anteriores a Cristo. Incluso si hubiera habido contacto entre ambas religiones, quedaría determinar si podemos explicar las figuras de Mara y del bodhisattva a partir del hinduísmo, en el primer caso, y a partir de la evolución misma del pensamiento budista en el segundo, o si se explican mejor a partir de influencias foráneas. 
¿Cuándo habrían entrado en contacto el budismo y el zoroastrismo? Batchelor tiene una tesis muy sugerente, pero indemostrable: Buda habría sido estudiante en Taxila, que en aquel entonces era la capital de la satrapía persa más oriental y allí habría tenido contacto con el zoroastrismo. 
Me puse a investigar y resulta que la cuestión tiene más enjundia de lo que parece. La madre del cordero es que sabemos bastante poco sobre las satrapías más orientales del imperio persa. Incluso si Buda hubiera estudiado en Taxila, es muy difícil determinar con qué elementos de la cultura persa habría estado realmente en contacto. 
Sabemos por las fuentes que hubo una satrapía india, que debió de estar en la parte alta del Indo, ocupando en parte el Punjab actual. Herodoto la describe como muy rica y muy poblada, pero no da muchos más detalles. Ignoramos cuál era su capital pero Taxila, por su extensión, es una buena candidata. 
Las excavaciones arqueológicas en Taxila no han arrojado demasiados testimonios de la influencia aqueménida. Los más claros son: 1) Influencias sobre la acuñación de moneda; 2) Aparición del alfabeto kharosthi bajo la influencia del alfabeto arameo; 3) Descubrimiento de sellos con motivos típicamente persas como la svástika o el toro; 4) Cerámicas emparentadas con otras halladas en Kandahar donde sí consta la presencia aqueménida. 
Aunque no se pone en duda que en un momento dado Taxila y el curso alto del Indo debieron de formar parte del imperio aqueménida, se sabe poco sobre cómo fue ese dominio y cuánto duró. Se cree que los persas debieron conquistar esa parte de la India en tiempo de Darío el Grande, sobre el 520 a.C., pero no está claro cuánto duró su dominio. Cuando 200 años más tarde Alejandro Magno invadió la India parece que el territorio de la antigua satrapía persa estaba dividido entre distintas tribus y ya no estaba sujeto a la soberanía aqueménida. 
Tanto la gran historiadora Romila Thapar como Arthur L. Basham consideran que la influencia persa fue importante. Romila Thapar en “History of Early India” señala que las regiones del noroeste conservaron importantes rasgos persas. Basham, por su parte, en “El prodigio que fue India” menciona que Taxila fue un importante centro de estudios y apunta que el proceso de construcción imperial que comentó en el valle del Ganges en el siglo V a.C. pudo tener que ver con el ejemplo aqueménida. Sin embargo, los textos indios de los siglos V y IV a.C. no mencionan a los persas y, como señalé, los restos arqueológicos de origen aqueménida encontrados hasta la fecha en la India tampoco son para tirar cohetes. 
En resumen, está fuera de duda que los persas tuvieron una presencia en el noroeste de la India, pero resulta más discutible saber cuán larga y profunda fue. Que los indios pudieran haber tenido entonces un contacto más o menos estrecho con el zoroastrismo y haber recibido su influencia es, como la hipótesis de un Buda estudiante en Taxila, una hipótesis posible, pero no demostrable. 
Así, pues, lo siguiente es ver si la figura de Mara puede explicarse exclusivamente a partir del hinduísmo o si hace falta recurrir a explicaciones foráneas. 
Lo primero es definir quién es Mara para el budismo y aquí empiezan las dificultades. La caracterización más habitual de Mara es la de la tentadora, que cuando ve que Buda va a sentarse a meditar para alcanzar la iluminación, trata de frenarle. Lo curioso es que en el “Mahasaccaka Sutta”, un texto del canon pali bastante antiguo en el que Buda narra su proceso de iluminación, Mara brilla por su ausencia. Tampoco la mencionan otros textos como el “Bhayabherava Sutta” o el “Dvedhavitakka Sutta”. No obstante, la historia de Mara la Tentadora debió de colarse muy pronto en el budismo, como prueba el hecho de que todas las vidas de Buda la mencionan. 
El episodio de Mara la Tentadora recuerda al del diablo tentando a Jesucristo en el desierto. Sin embargo, cuando se comparan los dos episodios, destacan más las diferencias que las similitudes. En mi opinión las tentaciones del diablo a Jesucristo son un poco pedestres. Lo que se le ocurriría aun espíritu maligno una tarde de aburrimiento. Quiere, primero, que Jesucristo reconozca que es el Hijo de Dios, ya sea convirtiendo las piedras en panes, ya sea lanzándose al vacío para que lo recoja un ejército de ángeles. Como Jesucristo le dice que nones, le propone que si le adora, le entregará todos los reinos de la Tierra. He leído muchos sermones sobre las tentaciones y su alegoría, pero nunca los he encontrado demasiado convincentes. Puestos a convertir las piedras en algo después de cuarenta días de ayuno, yo las hubiera convertido en un chuletón a la sal. Lo de tirarse al vacío suena a desafío entre macarras: “¡A que no tienes huevos para tirarte! ¿eh?” Sólo la tercera de las tentaciones, la tentación del poder, tiene su aquél. 
Las tentaciones de Mara, en cambio tienen más enjundia y desde un punto de vista psicológico tiran más. Primero le envía a sus tres hijas para que le seduzcan. Cuando ve que los placeres sensuales, no conmueven a Buda, prueba con el miedo. Le lanza hordas de demonios, que también fracasan. Entonces Mara se retira derrotada. Ésta es la versión corta y más conocida, porque hay otras que añaden más detalles.
Mara fue un personaje que interesó mucho al budismo y por eso es multifacética. Cabe observarla desde distintos puntos de vista:
+ Podría tomársela como una alegoría de las emociones negativas que se nos cruzan en el camino de la iluminación. Así en el “Marasamyutta Sutta” las tres hijas de Mara se llaman: Tanha (Deseo), Arati (Insatisfacción) y Raga (Pasión). Asvaghosha en “Buddhacarita” le añade a esas tres, otros tres hijos: Vibrama (Confusión), Harsha (Alegría) y Darpa (Orgullo). Otras veces las hijas de Mara aparecen como Apego, Rechazo y Engaño. Ocasionalmente se les añaden Orgullo y Miedo. 
En esta onda, Trevor Ling hace una interpretación de Mara que casi casi recuerda el dogma del pecado original cristiano: “Lo que estas historias legendarias parecen subrayar es la intuición budista de que parece que hubiera un “poder” que se opone a la iluminación, un enemigo que acecha en el camino de todos los que entran en ese estado. Este poder busca especialmente molestar al discípulo en su meditación. Y siempre trata de impedir que el conocimiento de la iluminación les sea transmitido a otros. Con la mayoría de la humanidad su tarea es sencilla…” Stephen Batchelor comenta en esta línea que Mara sería la cara opuesta de nuestra naturaleza búdica. 
+ Ampliando la caracterización anterior, Mara puede ser un término que se aplique a toda la existencia mundana, a los cinco khandhas, a lo que es lo opuesto al nirvana. El estudioso srilankés Gunapala Piyasena Malalasekera sugiere que Mara sería “el mundo sujeto a la muerte”, lo que nos llevaría a la siguiente faceta de Mara: 
+ Mara puede ser la representación del dios de la muerte. La etimología de su nombre suele encontrarse en la raíz proto-indoeuropea *mr- que significa “muerte”.
+ Y dando un paso más Mara podría ser la representación del mal, de nuestro lado sombra que entorpece el camino hacia la liberación. Ya no serían las meras emociones que entorpecen nuestro camino hacia la liberación, que decía Trevor Ling, sino el mal en sí. 
El “Paddhana Sutta”, que es más bien tardío, hace una descripción de las hordas de Mara que no hubiera desentonado en el Apocalipsis: “El deseo sensual es tu primer escuadrón. El segundo se llama descontento. El tercero es el hambre y la sed. Anhelo es el cuarto. El quinto la lentitud y la pereza. El sexton, el miedo. El séptimo, la indecisión. Eloctavo la malicia emparejada con la obstinación: el logro, la fama, el honor, el prestigio adquiridos con malas artes, quienquiera que se ensalza y denigra a los otros. Esos, Namuci, son tus ejércitos, las fuerzas de choque de la Negra…”En este sentido Mara sí que tendría bastantes similitudes con Satán y podría pensarse en un origen común zoroástrico. 
Pero la cosa no es tan sencilla, porque Mara y su evolución tampoco lo son. Podemos imaginarnos que en un principio todo lo que hubo fue el relato desapasionado de Buda sobre el proceso de su iluminación y las emociones conflictivas que lo precedieron. El segundo paso sería convertir ese proceso interno de Buda en una suerte de obra de teatro, en la que las emociones negativas son personificadas por Mara, sus hijas y sus hordas. Y a partir de allí Mara saltaría al estrellato: por etimología, real o inventada, se haría derivar su nombre de la misma raíz que la palabra “muerte” y se la consideraría un dios de la muerte. Por ampliación acabaría viéndosela como la encarnación del mal. 
En general se explica el origen de Mara a partir de la mitología védica. Estaría emparentada con un demonio productor de sequías, llamado Namuci, “el que no suelta”. Esa idea de que es un ser que una vez que agarra, no suelta puede derivar en la figura de la típica novia filipina que una vez que te agarra, no te suelta hasta que no te tenga en el altar, o en la idea de la muerte. Los indios optaron por la segunda imagen. Mara también provendría de Yama, el dios de la muerte. 
Creo que la búsqueda de un origen prebudista para Mara es un poco fútil. La muerte y la idea del mal son omnipresentes entre los humanos. La mitología y el folklore prebudistas seguro que tenían modelos a partir de los cuales configurar el personaje de Mara. Por otra parte, su desarrollo y su significado son tan multifacéticos que me parece empobrecedor tratar de centrar los orígenes de Mara en una sola figura prebudista. 
En el zoroastrismo originario, el espíritu del mal, Angra Mainyu, parece haberse referido simplemente a las tendencias malvadas que se esconden en el ser humana, como opuestas a las tendencias al bien. Como en el budismo, bastante pronto Angra Mainyu quedó personificado en Ahriman, el dios del mal, de la oscuridad, que prefigura el Satán judeocristiano. Es cierto que hay parecidos con Mara, pero hay cosas que son universales entre los humanos, como la muerte, el mal y las suegras. Además, no olvidemos el lejano parentesco entre persas e indios. No se podría descartar que un mismo personaje de la mitología original hubiera acabado dando Angra Mainyu en el caso persa y Mara en el indio. En resumen, no se puede descartar completamente que el zoroastrismo haya influido sobre la figura de Mara, pero tampoco hay pruebas sólidas a favor de la influencia. En la duda, yo me inclino porque no hubo influencia.