La política como redención

 aquí y ahora

Hay un punto de proximidad entre (…) la búsqueda de la felicidad (orden profano) y la demanda de justicia (orden mesiánico). El orden profano, es decir, la política, busca la felicidad, y el orden mesiánico también, pero con un matiz, a saber: que el orden mesiánico extiende el derecho a la felicidad también a los muertos, a las víctimas de la historia. (…).

Comparemos brevemente la diferencia entre búsqueda de la felicidad, propia del orden profano, teniendo o no en cuenta la experiencia del sufrimiento (…): en el supuesto de que consideremos a la política autónomamente, (…) tendremos que concebir la felicidad como la meta a la que aspira la humanidad, meta que está al final de los tiempos y que afectará a todos aquellos hombres. Para llegar y lograr esa meta no hay que escatimar esfuerzos y sacrificios presentes y pasados. Se concibe a la filosofía progresista de la historia como imitación del darwinismo natural. La belleza y perfección del último eslabón de la cadena legitima o disculpa el que haya que «aplastar una cuantas flores inocentes» en el camino, como decía Hegel. La consideración autónoma, propia del pensamiento ilustrado, no escapa a la filosofía del progreso. Si, por el contrario, se tiene en cuenta la experiencia del orden mesiánico, es decir, no se pasa de largo ante el destino de las víctimas, entonces habrá que tomarse en serio el sufrimiento y no se podrán sacrificar tan alegremente generaciones presentes para que las futuras sean felices. Cada caso de sufrimiento, de fracaso, es un absoluto y reclama el derecho a la felicidad. Este planteamiento se opone a aquel otro que ve la desgracia como algo natural, como una ley inexorable de la naturaleza, ley que se expresa en lo de la «caducidad de la naturaleza». Pero Benjamin se rebela contra esa resignación o ese cinismo (…). 

En el primer caso, el objetivo de la política sería el progreso, el mayor grado posible de felicidad aceptando un costo, la frustración de los caídos en el camino; en el segundo caso, al tener que valorar el sufrimiento de las víctimas como un valor político, al tener que reconocer el valor absoluto de cada individuo, incluidos los caídos, la política no puede interpretarse como progreso, sino como… ¿Como qué? Como algo muy distinto que iremos viendo. 

(…) En el primer caso domina la ilusión de que el futuro, el desarrollo, la evolución traerá la dicha a todos. Vana ilusión pues el progreso no puede por sí mismo con la lógica que lo nutre, esto es, avanzar sobre ruinas y desechos humanos. El progreso es más de lo mismo, por eso progreso y mito del eterno retorno coinciden. Frente a esta concepción mítica del tiempo, que preside nuestro modo de hacer política, Benjamin habla de un tiempo pleno, el tiempo amparado por el Juicio Final, que consiste en reconocer en cada segundo «la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías». 

(…) Benjamin no veía el mundo bajo el signo de ninguna revelación o iluminación especial, pero esto hay que precisarlo pues su mirada sobre la realidad no es complaciente, no identifica la verdad de la realidad con la realidad tal y como aparece. Tanto él como Kafka ven este mundo como una privación, como privados de su realización. Hay una especie de revelación en negativo. Kafka expresa esa negatividad mostrando lo absurdo, la falta de sentido de la vida cotidiana. Benjamin, más político, lo hace recurriendo a la figura del Juicio Final que no es ese último día en el que el buen Dios castiga a los malos y premia a los buenos, sino la manera de reivindicar a la justicia como substancia de la política. El Juicio Final no es el último día cronológico, sino el derecho de cada instante a que se le haga justicia. 

(…) Lo que saca al orden profano de la resignación es su relación con el orden mesiánico. Y lo que dice la apocalíptica es que esa relación hay que verla como anticipación: no como espera pasiva de que algo grande vendrá, sino como exigencia presente de que algo se nos debe. Ése es el tema del Fragmento Teológico-Político de Walter Benjamin (…).

Carl Schmitt da a la apocalíptica una interpretación reaccionaria porque todo su empeño consiste en impedir el final. Utiliza a Tesalonicenses (2 Thes 2,6) para estirar el presente. ¿Por qué? Porque el final es el caos (llegada del Anticristo) y al jurista le interesa el orden actual, el orden de los hechos, la ordenación de los hechos. En Taubes, por el contrario, tenemos una interpretación mesiánica: hay que acelerar el final de este mundo para que otro mundo sea posible. La presencia mesiánica lo hace posible porque apuesta por una comunidad forjada sobre el amor al prójimo y no sobre el poder. (...) Esta diferencia ha sido capital para el destino de Occidente: si construimos la política como dedicación al orden, como impedimento del fin, estamos optando por una teocracia, es decir, por una política cuyo sentido es ejercer el poder para instalarse en el presente. Si optamos por acelerar el final, optamos por una comunidad basada sobre el principio del amor al prójimo (Nächstenliebe).

(...) Anti-apocalíptica es, en primer lugar, la teoría de Fukuyama sobre el «final de la historia». Lo es porque ese final no conlleva ninguna redención, ni realización del pasado. Es sencillamente el anuncio de que ya no hay nada nuevo que esperar. Es la entronización del Estado liberal como figura definitiva de lo político y a la vista están sus desaguisados. También es anti-apocalíptica la teoría del progreso: ahí siempre hay tiempo, un tiempo asintótico que no realiza nada de lo que promete sino que lo desplaza. Finalmente, el gnosticismo: «el gnóstico describe el viaje del alma por la redención pero en un medio en el que el tiempo está detenido». La gnosis sólo se ocupa del alma y se desentiende del mundo. La gnosis existencializa la apocalíptica y, por tanto, la desmundaniza. 

Reyes Mate, 2008La herencia del olvidoErrata naturae editores, Madrid, págs. 198-222.