Las principales fuentes de la teología de Gustavo Gutiérrez (II)

Los protagonistas del debate

Henri de Lubac (1896-1991)

Su trabajo –Catolicismo– destaca el modo en el que el cristianismo cambia la concepción del tiempo: el Dios de la Biblia es también el Dios de la historia que se encarna en el tiempo. De allí que corresponda una teología de la historia. De algún modo, la Biblia contiene la historia del mundo y corresponde profundizar en ella para ahondar en nuestro destino histórico como humanidad, aunque esto no quita el valor de la dimensión personal del cristianismo: fraternidad universal a partir del valor absoluto de cada ser humano (198). En la misma obra se pone énfasis también en lo que De Lubac llamaba las “actualizaciones” (tema en el que también suele poner énfasis Gutiérrez). Se trata de reaccionar desde una perspectiva cristiana frente a las demandas de cada época, actualizar el mensaje para que –en virtud de su universalidad– siga hablando en cada contexto.

Se destaca también Sobrenatural –texto que Gutiérrez cita cuando desarrolla su noción de “una sola historia” en la presentación de su trabajo para obtener el grado de doctor en Lyon–. La idea central es que “el hombre es atraído por Dios, es deseo de ver a Dios, es deseo natural del sobrenatural” (201). Espíritu infinito abierto al infinito. Esta idea lleva a De Lubac a criticar aquellas teorías que defendían que la dimensión natural y la sobrenatural corrían de modo paralelo, supondrían una dualidad de deseos y de fines. El autor defiende la idea de que no se trata de órdenes paralelos, sino que se mezclan efectivamente a partir de la capacidad de Dios inserta en el corazón del hombre por Dios mismo (202). Esto le permite una recomprensión de la historia de la salvación así como de la antropología cristiana.

Jean Daniélou (1905-1974)

Se le considera, junto a Chenu, la cabeza de lanza de la nouvelle theologie. Como a Chenu, le toco también ser víctima de numerosas censuras y acusaciones de herejía. Se destaca su trabajo en relación a la historia en su Ensayo sobre el misterio de la historia (1953). Allí destaca las peculiaridades de la concepción de la historia del cristianismo, respecto del mundo griego, hebreo y moderno: el cambio central tiene que ver con el acontecimiento de la encarnación que transforma el sentido del devenir temporal, a lo que se une una cierta idea de progreso en la historia, el mismo que se despliega orientado por un telos, por una finalidad, la salvación (206). Así, al estar el cristianismo en la historia, de alguna manera la historia sagrada se desenvuelve en la historia profana o, visto de otro modo, la historia profana entra en la historia sagrada. Esta compenetración de las historias tiene como eje el acontecimiento central del cristianismo, la encarnación, el “acontecimiento Cristo”, como lo llama también Badiou en su San Pablo. En Cristo se presenta la “historia total” (207). Esto da sustento a muchas de las ideas de Gutiérrez en TL, aunque no he encontrado cita expresa de Daniélou en el texto (quizá por un énfasis mayor y un poco dualista de Daniélou en la historia sagrada, p. 209). Esta reflexión histórica hace al autor particularmente sensible a la relación entre marxismo y cristianismo. Para él se trata de visiones de la historia que se enfrentan, una suerte de confrontación entre una historia material y otra sacramental. Cabe mencionar, contra las acusaciones interesadas, que Gutiérrez rechaza expresamente la antropología marxista y señala que en sus análisis de TL se apropia solo de algunos elementos críticos (cf. La verdad los hará libres, p. 55).

Marie-Dominique Chenu (1895-1990, en la foto)

Uno de los grandes intereses de Chenu fue el de, como Tomás y Alberto Magno, hacer que la teología entre en diálogo con las ciencias humanas de la época, aunque era consciente del enorme desafío que esto suponía (214). En ese sentido, para Chenu era central combina en el saber teológico dos cuestiones centrales: el estudio científico y la presencia mística de la fe. Su inspiración era la obra de Tomás; desviada, sin embargo, por la escolástica y vuelta una ciencia de conclusiones cada vez más desconectada de la fe (215). Resalta también su involucramiento con el movimiento de curas obreros en Francia, el mismo que apoyó y a quien dirigió también su elaboración teológica. Esto, evidentemente levantó sospechas y censuras, aun cuando su Para una teología del trabajo (1955) fuera bien recibida y citada años después por Pablo VI en la Populorum progressio (1968). Su percepción de la historia como un lugar teológico (idea que también recoge Gutiérrez) se nota en su Evangelio en el tiempo (1964). Allí el autor señala los principales lugares teológicos de la época, los lugares de la presencia del evangelio en el tiempo: “materia, progreso técnico, sociedad e historia” (217). Nuevamente el hilo conductor de estas reflexiones es el énfasis en la encarnación. Por eso es que se considera a Chenu uno de los precursores de la llamada teología de los signos de los tiempos, expresión que luego es recogida por Vaticano II por influencia directa del teólogo francés. Nuevamente, hablando de los “lugares teológicos in actu –enumera Chenu–: las nuevas dimensiones del mundo en la época post-colonial; el pluralismo de las civilizaciones humanas; el problema de la recuperación de las riquezas espirituales de oriente […]; el movimiento ecuménico; el ascenso de las masas y el fermento social; el compromiso de los laicos en una iglesia militante”. Y añade, en un fragmento que cita Gutiérrez en TL: “Malos teólogos, los que, encerrados en sus infolios y sus disputas escolásticas, no estén abiertos a esos espectáculos [se refiere al compromiso en los movimientos sociales], no sólo en el piadoso fervor de su corazón, sino formalmente en su ciencia; dato teológico en pleno rendimiento, en presencia del espíritu” (218). Según me ha dicho abiertamente el propio Gutiérrez, Chenu fue uno de los teólogos que más influenció su trabajo. Siempre encontró en él, además de un amigo, a un hombre que hizo siempre teología a partir de una espiritualidad vivida.

Yves Congar (1904-1995)

 Los aportes centrales de la teología de Congar se encuentran en el terreno de la eclesiología. La categoría central de su pensamiento es la de “pueblo de Dios” y se trata, evidentemente, de un énfasis significativo: la reflexión se centra en el pueblo que camina y vive la fe. De hecho, para Congar, junto al ecumenismo, la eclesiología del pueblo de Dios es uno de los dos temas centrales derivados del Concilio (221). Para Congar, la categoría pueblo de Dios tiene múltiple valor: a) histórico: subraya la continuidad con el pueblo de Israel y comprende a la Iglesia de modo dinámico, que camina de modo vivo a la meta fijada por Dios; b) antropológico: la Iglesia no es una unidad abstracta, está formada por hombres y mujeres convertidos al evangelio; c) ecuménico y misionero: facilita el diálogo con las demás iglesias que desconfían de la institución; d) dialógico: permite la confrontación con las filosofías de la historia (222-223). A pesar de lo dicho, Congar sostiene que esta categoría debe ser iluminada a partir de la de cuerpo de Cristo, que representa la nueva alianza, representada por las promesas derivadas de la encarnación del Hijo y del don del Espíritu Santo. Esto se conecta, además, con la concepción del pueblo de Dios como un pueblo mesiánico, comprometido con el proyecto de salvación del Dios liberador (Congar cita expresamente a Gutiérrez) (223). Lo que acabamos de mencionar supone un cambio del rol del laico en la Iglesia. Congar recupera su rol apostólico y enfatiza su compromiso en las estructuras del mundo y en el orden temporal. Tal como lo indica el Concilio por influencia de Congar, el laico está llamado a santificar los aspectos seculares de la vida, a animar la realidad temporal (224). Como puede verse, hay aquí una clara consonancia con el trabajo de la TL.

 Detengo aquí mis consideraciones, aún cuando podrían tenerse en cuenta algunas otras influencias en el pensamiento de Gutiérrez. Queda pendiente, por ejemplo, alguna mención del llamado “giro antropológico” de la teología de Karl Rahner, así como algunas consideraciones en torno al movimiento de teología kerygmática que lo precedió. Igualmente, aunque de modo más indirecto, sería interesante tener en cuanto algo del trabajo de Romano Guardini con la literatura secular y las reflexiones de Hans Urs von Balthasar. Espero que en otro momento podamos dedicarnos a ello.