La convergencia posthumana desafía nuestras capacidades para pensar en dos niveles fundamentales. En primer lugar, está simplemente la escala espacial y temporal de la cuestión que evoca la convergencia posthumana y las paradojas que ello engendra. En segundo lugar, se trata de algo más afectivo: lo posthumano lleva hasta los límites más extremos lo concebible de la extinción de nuestra especie. El espectro de un mundo sin "nosotros" amenaza el horizonte del pensamiento humano; la muerte es conocida por ser el suceso inimaginable, pero incluso lo inimaginable ha dejado de ser lo que era. Como si imaginar un mundo sin humanos no estuviera ya dentro de los límites de nuestra razón colectiva e individual; una cierta sensación de melancolía impregna los esfuerzos por pensar lo que una vez fue inimaginable: nuestra extinción.
Sin embargo, en la más pura tradición del estoicismo filosófico que influyó grandemente en las inclinaciones éticas de Foucault y Deleuze, la contemplación de nuestra propia mortalidad se postuló como la guía fundamental para la construcción de una vida ética. Vivir cada día como si fuera el último y evaluar críticamente la disposición para morir de cada uno de nosotros forman el núcleo de esta escuela ética. Más recientemente, la fórmula ética de los sujetos postmodernos era un escepticismo profundo sobre la credibilidad fundacional de cualquier categoría, incluyendo la de la subjetividad misma y la de su componente inhumano. La fórmula ética de los sujetos postnucleares -del apocalipsis, de ahora en adelante- jugaba con la evocación y el rechazo simultáneos de la extinción de sí mismos y de las demás especies. Como acontecimiento con una posibilidad estadística de ocurrencia realmente elevada, deberíamos reconocer la extinción para poder evitarla mejor.
Para los sujetos posthumanos, sin embargo, el requerimiento ético es más complejo porque está entrelazado con cambiar aquello que cuenta como "nosotros": lo que consideramos sujetos del pensamiento y del conocimiento. Tomando en consideración la sacudida doble y el humor cambiante esquizoides de la convergencia de la Cuarta Revolución Industrial y la Sexta Extinción, así como la escala de los problemas desencadenados por ella, los retos epistemológicos se solapan con la necesidad de extender la imputabilidad más allá del Hombre y del Anthropos. Debemos aprender a pensar de una manera distinta sobre qué tipo de sujetos relacionales estamos en proceso de devenir, "nosotros", desde una multitud de perspectivas distintas. Debemos reajustar nuestro entendimiento para poder hacer frente a estos retos múltiples.
"Debemos aprender a pensar de una manera distinta sobre qué tipo de sujetos relacionales estamos en proceso de devenir"
Una comprensión apropiada proporciona a los sujetos un aumento de su capacidad de actuación, algo que se vive con alegría y con el deseo renovado de seguir aprendiendo todavía más y mejor. Pero, como sostengo a lo largo de todo este libro, cualquier conocimiento, al ser integrado, encarnado y situado, se da inevitablemente desde una perspectiva y es por lo tanto limitado. Por extensión, el conocimiento es defectuoso y está plagado de errores y equivocaciones. Los seres humanos tienden a dejarse llevar por sus pasiones y prejuicios, lo que significa que la búsqueda de la comprensión apropiada es a la vez epistemológica y ética. Epistemológicamente, la comprensión requiere una elucidación crítica de la condición de cada cual. Éticamente, el sujeto posthumano debe mantenerse en sintonía con la esencia más íntima de cada cual. Sólo al combinar ambas vertientes puede expresarse esa libertad fundamental que se experimenta como una pasión gozosa. En palabras de Deleuze, "la alegría ética es el correlato de la afirmación especulativa".
La distinción entre el pensamiento como praxis epistémica y ética de forjar la afirmación y como adhesión a la consciencia trascendental es esencial para este proyecto. Para los filósofos inmanentistas, como yo misma, la consciencia trascendental es una ilusión. Deleuze la llama "un sueño con los ojos abiertos" (1988: 20). Al mismo tiempo, esa consciencia es un requerimiento normativo cargado de principios de discriminación. En consecuencia, quisiera contrastarla con el pensamiento como la actividad crítica y creativa de componer una subjetividad transversal, lo cual significa acabar con la consciencia trascendental. En su lugar, el conocimiento posthumano trae aparejado una subjetividad comunitaria y distribuida, respaldada por el deseo común de llegar a la comprensión apropiada de las condiciones que limitan nuestra libertad. Pensar siempre es algo activo: sólo al comprender tus condiciones de vida puedes esmerarte para cambiarlas de manera afirmativa.
El conocimiento posthumano involucra su capacidad relacional para poder producir comprensiones adecuadas de la interconexión con toda la materia. Y lo consigue en un momento histórico en el que la ciencia y la tecnología han revolucionado el conocimiento de esta materia de una manera multiescalar. La búsqueda del conocimiento apropiado debe estar en sintonía y trabajar en tándem con la búsqueda ética de la capacidad para actuar desde alianzas transversales con actores humanos y no-humanos. La ética posthumana empieza con la búsqueda del potencial no realizado de los ensamblajes complejos de sujetos, dentro de un presente en rápido movimiento.
El mejor ejemplo de cómo los recursos de la imaginación creativa llegan al rescate del proyecto del conocimiento posthumano se puede sacar de la práctica de la literatura y de las artes. Por ejemplo, Lau sostiene que la crítica literaria posthumana marca un cambio de paradigma fundamental hacia la transdisciplinariedad. La referencia al vitalismo neomaterialista y el énfasis en la creatividad no sólo liberan el pensamiento crítico dentro de un amplio rango de disciplinas del mundo académico, sino que además posicionan los estudios literarios como uno de los campos esenciales para forzar a los lectores a pensar más allá de los costumbres antropocéntricas y humanísticas. La teoría literaria posthumana se construye sobre herramientas metodológicas claves como la desfamiliarización, la no-linearidad, el papel de las figuraciones y la crítica de la verdad dogmática. Se muestra en géneros tales como la ficción especulativa y la ciencia ficción, y hace referencia a campos tan diversos como la ecocrítica, la justicia transnacional, la igualdad racial, el cambio climático y el afrofuturismo. Según Lau, la crítica posthumana reúne todos los ingredientes de una investigación feminista, poscolonial y de ciencia menor; como investigación ética transformadora que expone la violencia del capitalismo avanzado y su obsesión con los imperativos económicos y la discriminación.
El siguiente ejemplo proviene de la práctica artística. A lo largo de este libro he señalado algunos ejemplos de la estética posthumana y de la teoría y la práctica del arte que me parecen pertinentes. He analizado explícitamente algunos de ellos, como es el caso del museo posnatural. Tenemos también pruebas abundantes de que la arquitectura y el diseño se están tomando el giro posthumano en serio. En aras de la brevedad, permitidme que destaque sólo un ejemplo más, sacado del campo de la práctica artística posthumana, para ilustrar su ingenio y su rigor.
"La ética posthumana empieza con la búsqueda del potencial no realizado de los ensamblajes complejos de sujetos, dentro de un presente en rápido movimiento"
Cameron analiza cómo la convergencia posthumana afecta a la práctica del comisariado artístico en general, pero muy especialmente al desafiar los supuestos antropocéntricos de todas las exposiciones y espacios museológicos. El espacio expositivo se organiza alrededor de los objetos que se exhiben para que sean observados, los disfruten y los interpreten los humanos. La única excepción se da en algunas de las colecciones indígenas, como consecuencia de las labores del mismo comisariado indígena, precisamente. El enfoque posthumano es el que desafía la visión dominante de la práctica museística al criticar tanto el universalismo humanístico eurocéntrico como el antropocentrismo implícito en estas prácticas.
El ejemplo que da Cameron es el de la exposición de un cubo de plástico verde derretido en el Museo Victoria de Melbourne, dentro de la colección sobre los incendios forestales del Black Saturday. Este objeto está enmarcado por los relatos de los supervivientes sobre sus terribles experiencias y, a la vez, nos ayuda a contextualizarlos. Por consiguiente, el cubo de plástico se presenta, en función de las subjetividades humanas involucradas, como un elemento estático dentro de un desastre natural al servicio de lo humano. Para Cameron, este tipo de presentación constituye un inconveniente doble: primeramente, porque reinstaura los binomios entre naturaleza y cultura, humanos y no-humanos y, en segundo lugar, porque restringe la dimensión del acontecimiento, negando los demás aspectos materiales, discursivos, tecnológicos, biológicos y no-humanos de la supervivencia de los incendios forestales.
Si damos este giro hacia una perspectiva posthumana que reconozca el mundo humano dentro de un continuum, junto con las demás fuerzas y agentes, este tipo de práctica museística parece no sólo incongruente, sino engañosa en cuanto a los términos con los cuales se enmarca el acontecimiento que se pretende representar. Dentro de un marco expositivo zoe/geo/tecnológicamente-orientado, por el contrario, cobran importancia y salen a la luz muchas otras capas del asunto: los componentes materiales, técnicos, conceptuales, ecológicos, sociales y emocionales. Éstos empiezan indagando por los procesos de producción del mismo cubo plástico, su localización geográfica, su genealogía industrial, el estado meteorológico de ese día en particular y la historia del clima.
El sujeto humano es, por consiguiente, sólo una de las muchas fuerzas que componen la agencia distribuida del acontecimiento del que el museo está intentando dar cuenta. Estas fuerzas no pue- den verse reducidas a unas cuantas convenciones de lengua y de representación, sino que debemos acercarnos a ellas como componentes de un continuum relacional de fuerzas naturales, terrestres, climáticas y cósmicas, así como de conexiones interespecies y relaciones interculturales. Cameron es partidario de nuevos métodos de exposición y nuevos procedimientos de documentación que hagan justicia a estas agencias y autonomías múltiples. Esta autora sugiere que la mejor manera de dar cuenta de ellas es a través de asignaciones cartográficas que sean representativas de su performatividad como procesos emergentes.
Desde el programa de "Arquitectura Forense" del Goldsmiths College de Londres, se ha defendido enérgicamente esta cuestión, en particular de la mano de Paulo Tavares, quien sintetiza el papel cambiante de la práctica artística dentro de la convergencia posthumana al observar a los murky objects (objetos turbios). Se trata de objetos y sistemas ecológicos que se han transformado en pruebas jurídicamente relevantes en las conversaciones nacionales y transnacionales sobre justicia y degradación medioambiental. Esta transformación tanto de los objetos naturales (árboles, ríos, etc.) como de los artefactos (cubos de plástico derretidos por el fuego) en pruebas forenses, cambia su estatus ontológico a la de testigos legales. También altera la práctica artística acorde con ello, al instituir nuevos protocolos de detección, archivo y movilización de pruebas que demuestren lo que Tavares llama "los ensamblajes enrevesados de las prácticas científicas, de las mediaciones de las ONG, de las leyes internacionales y de la geopolítica mundial que se reúnen alrededor de la naturaleza". Este énfasis renovado en la naturaleza mundial como prueba forense se entrecruza con las prácticas de comisariado y artísticas, por un lado, y con los derechos humanos y no-humanos por el otro.
Este artículo es un fragmento de 'El conocimiento posthumano' (Gedisa), por Rosi Braidotti.La entrada Cómo pensar de manera posthumana se publicó primero en Ethic.