Fe y religión: de un mal necesario a una amenaza inminente

Natividad (1622), Gerard Von Horthorst.

Guiados por el calendario litúrgico, millones de católicos celebran durante estas fechas Adviento, un periodo de reflexión espiritual en torno al nacimiento de Jesucristo. Con la iconografía religiosa asomándose en cada rincón de la ciudad, no son sólo los más devotos los que dedican su tiempo a meditar sobre la fe, sino que aún los más incrédulos llegan a plantearse cuestiones y dudas sobre Dios, la religión y todo lo que ello conlleva. Y ahora más que nunca, teniendo en cuenta los debates e interrogantes que la fe ha despertado en esta última época: desde el avance del Estado Islámico (y todo lo que supone para las comunidades que no se adhieren a dicha vertiente del Islam) y las incómodas relaciones entre terrorismo, religión y trastorno mental, pasando por los casos de abuso sexual perpetuado por clérigos, hasta el auge del The God Delusion (2006) de Richard Dawkins, donde pasamos de ver a la religión como un “mal necesario” a contemplarla como una “amenaza”; para muchos, todo parece indicar que nuestra especie sería más feliz sin individuos que quisieran profesar la fe budista, musulmana, cristiana, etc.

Pero ¿realmente es así? Esta cuestión es fundamental para el psicólogo de hoy, ya que aunque la Psicología institucional es (o debería ser) aconfesional, lo cierto es que no podemos elegir las creencias del cliente ¿Cómo se posiciona el profesional de la conducta ante la fe? ¿Cómo tendría que reaccionar un clínico o terapeuta ante las demandas de un cliente cuya vida religiosa es esencial para entender su forma de ver el mundo? Y yendo un poco más lejos ¿Es arriesgado o incompatible ser un buen profesional de la psicología y poseer creencias religiosas?

Militantes del Estado Islámico.

Para comenzar a responder a estas cuestiones, trataremos de adoptar una visión amplia sobre el tema, viendo la religión desde diferentes perspectivas.

¿Qué dice nuestro cerebro?

Desde el controvertido y confuso soporte conceptual de la “neuroteología”, autores como Azari (2001) han asociado las creencias religiosas y la fe a distintas áreas del cerebro, tales como el sistema límbico, las áreas frontoparietales y el córtex prefrontal, a partir de experimentos en los que por medio de tareas “religiosas” (leer un texto bíblico, por ejemplo), se comparaba la actividad cerebral de personas religiosas con sujetos que no lo eran. Tal y como menciona Linke (2003), esta aproximación a la fe es bastante reduccionista, ya que “la religión es, con toda seguridad, algo más que un mero estado de sensación placentera” y puede que la investigación neurocientífica sólo sea capaz de analizar la “religiosidad” y no la religión, en el cerebro de un individuo. La aportación biológica es esencial, pero no suficiente.

¿Qué dicen nuestros genes?

“Si la aportación neurobiológica no es suficiente, puede que sea porque la religión se asienta sobre unas bases contextuales y culturales muy sólidas y complejas”, diría más de algún lector. Y es verdad, el peso sociocultural es un factor determinante a la hora de estudiar las preferencias ideológicas en torno a la religión pero el debate “contexto vs. genética” quedó desfasado hace mucho y en este ámbito es imprescindible aportar datos que se relacionen con nuestra filogenia. Datos como los que nos presentan las investigaciones de Bering (2005) realizadas en España, en el que alumnos menores de 12 años pertenecientes a escuelas laicas y religiosas presentaban respuestas muy similares ante cuestiones relacionadas con la muerte: ambos grupos hablaron de modos de vida sobrenaturales sin diferencias significativas. “Entonces ¿la suposición de lo sobrenatural es algo innato en el ser humano?” Buchard y Koenings (1999) intentaron responder a esta pregunta comparando la inteligencia, la musicalidad y religiosidad de gemelos univitelinos criados en distintas familias: al igual que con las capacidades cognitivas y la musicalidad, los profesores de la Universidad de Minnesota descubrieron que la religiosidad también posee un componente genético importante (entre el 40% y el 60%). No existen recién nacidos creyentes o ateos, pero como sugiere Blume (2010), el hecho de que llevemos enterrando en lugares rituales a nuestros seres queridos desde hace 120.000 años, dice mucho sobre nuestra preocupación por la muerte y la espiritualidad a lo largo de la historia… Sin embargo ¿qué ventajas podrían poseer para nuestra especie conductas religiosas que acarrean tantos costes energéticos y temporales?

¿Qué dice la psicología?

En 2003, tras hacer investigaciones dentro de la comunidad kibutz en Israel, con miembros religiosos y laicos, el antropólogo Richard Sosis llegó a la conclusión de que la religión no sólo sirve como medio para expresar la fe, sino como una manera de fomentar la confianza y el compromiso dentro del grupo. De este modo, y siguiendo una técnica de estudio parecida a la de Sosis (juegos en los que los participantes deben mostrar un alto grado de confianza y colaboración para obtener más beneficios), Montserrat Soler (2008) constató la relación entre rituales religiosos y disposición para ayudarse mutuamente dentro de la comunidad candomblé en Brasil. Además de todo ello, las tasas de natalidad y la estabilidad en parejas con valores religiosos apoyan las posturas que relacionan la religión con más descendencia (más posibilidad de transmitir material genético) (Enste, 2007).

Marthin Luther King Jr. predicando en Ebenezer Baptist Church, iglesia donde dio su primer sermón. Las comunidades cristianas afroamericanas jugaron un papel clave en la lucha por los derechos civiles. Ejemplo claro de cómo la fe puede fomentar valores positivos a gran escala.

¿Qué dices tú?

No se trata de crear una apologética de la fe; interesarnos por saber cómo pueden potenciarse los beneficios de la religión podría ser mucho más productivo y eficiente que plantearse si ésta es “buena” o “mala” desde la Psicología. No podemos negar que el estigma, los actos violentos y la discriminación se siguen dando en el contexto religioso y que deben ser paliados cuanto antes, pero tampoco deberíamos generalizar e ignorar la realidad de individuos que encuentran esperanza y significado a través de la fe, aún en medio de situaciones tan difíciles como la pérdida de un ser querido, como nos recuerda el psicoterapeuta Robert Neimeyer en Meaning Reconstruction and The Experience of Loss (2001).

Sin ser creyente, uno también puede reflexionar sobre su posición ante la fe, y si no, que se lo pregunten al ateo acérrimo Daniel Dennett, que ve con cierto recelo la posición radical de Dawkins; aún sin ser católico, estas fechas pueden ser un aliciente para meditar sobre cómo abordar la religión desde una perspectiva personal y también a través de la lente del psicólogo, al fin y al cabo, tal y como Michael Blume nos dice: “si detrás de la evolución de las religiones se esconde sólo una hábil estrategia de la naturaleza o, al final una verdad superior, no lo puede decidir la ciencia. A fin de cuentas, en este punto empieza justamente la fe.”

Daniel Sazo

Referencias bibliográficas más relevantes

Azari, N. (2001). Neural Correlates of Religious Experience. European Journal of Neuroscience, 13, 1649-1652.

Bering, J. (2005). The development of afterlife beliefs in religiously and secularly schooled children. British Journal of Developmental Psychology, 23(4), 587-607.

Blume, M. (2010). Homo Religiosus. Mente y Cerebro(45), 40-53.

Dawkins, R. (2006). The God Delusion. (T. Publishers, Ed.) Great Britain: Bantam Press.

Lennox, J. (2009). God´s Undertaker: Has science buried God? (2ª ed.). Oxford: Lion.

Neimeyer, R. (2001). Meaning reconstruction & the experience of loss. Washington D.C.: American Psychology Association.

Soler, M. (2008). Commitment costs and cooperation. (J. Bulbulia, Ed.) The Evolution of Religion, 181-187.