Lo que quisiera hacer en este apartado es darle una mirada a las tesis centrales de nuestro autor en tanto ellas nos conducirán al problema de la teodicea. Mi intención es analizar de modo general cómo aborda Leibniz la cuestión del mal y cómo responde a las evidentes objeciones que surgen a las posturas creacionistas, resumidas de modo simple en la frase: “si Dios es bueno, ¿cómo se explica la existencia del mal?”[1].
El sistema de Leibniz es complejo y como tal admite muchas entradas para llegar a la cuestión de la teodicea. Optaré aquí por analizar el que me parece más directo: la idea leibniziana de que habitamos el mejor de los mundos posibles. Este es un tema interesante porque en él se encuentran implicados, me parece, los supuestos más relevantes de la filosofía de nuestro autor. Quizá lo primero que habría que decir es que se trata de una afirmación que revela un supuesto. Si este es el mejor de los mundos posibles, esto significa que existieron otras posibilidades. Examinemos un poco esta idea. Leibniz escribe lo siguiente en una misiva a Louis Bourguet: “El universo es solamente la colección de una cierta clase de composibles, y el universo real es la colección de todos los posibles existentes [...]. Y como hay diferentes combinaciones posibles, algunas mejores que otras, hay muchos universos posibles, cada uno de los cuales es una colección de composibles”[2]. Así, para ser más claros, este mundo en el que vivimos es una posibilidad actualizada de entre varias que pudieron, al menos en términos lógicos, haberlo sido. Eso significa, además, que este mundo, en sentido estricto, no es necesario. Lo necesario implica que la existencia de su opuesto supone contradicción, cosa que no sucede en el caso de la existencia del mundo: este es el mejor, sí, pero de entre muchos posibles. Esto nos conduce a afirmar, también, que para Leibniz la lógica y la ontología están fuertemente ligadas y que, en cierto sentido, son una misma cosa.
Sigamos explorando este sendero. La precisión hecha, parece conducirnos a una distinción leibniziana fundamental que podemos encontrar bastante bien desarrollada en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano[3]. A saber, aquella entre verdades de razón y verdades de hecho. Esta distinción, además, nos hace dirigirnos también, al menos brevemente, sobre la justificación leibniziana de las ideas innatas. El problema de las ideas innatas es uno de confrontación directa entre Locke y Leibniz. Así, Locke niega el innatismo y Leibniz lo considera uno de los elementos fundamentales de su filosofía. Locke sostiene que nuestra mente es una tabula rasa y, en ese sentido, todo lo que nuestra mente contiene procede de los sentidos o del material de los sentidos articulado por reflexión (esto se desarrolla más ampliamente en el libro II). Por ello apelar a las ideas innatas no tendría sentido. Leibniz replica diciendo que, por ejemplo, tenemos la idea innata de Dios (I, i, §1), lo cual demostraría el error del empirista, pero no sólo eso: lo que Leibniz va a decir, a la larga, es que todas nuestras ideas proceden del fondo de nuestra alma sin tener que provenir de los sentidos[4] . Así, lo que él sostiene es que los sentidos dan ocasión para que aquellas ideas de nuestra mente se despierten y actualicen, mas no son ellos la fuente de las ideas. No obstante, se reconoce que la objeción de Locke proviene del mal uso que se ha hecho de la razón aduciendo que muchas ideas son innatas en sentido estricto[5] . Lo que Leibniz sostiene es que existen muy pocas ideas primitivas y originarias que son indemostrables. Todas las demás deben ser demostradas y, por ello, sólo son innatas en sentido derivado, ya que provienen de los axiomas primeros indemostrables. De ello se desprende la cardinal distinción leibniziana entre las verdades necesarias y las verdades de hecho a la que hice mención hace un momento (I, i, §1). Las primeras provienen del entendimiento e implican certeza y las segundas provienen de los sentidos y son contingentes. Además, añade nuestro autor que las ideas innatas no dependen del consentimiento masivo, contra la objeción de Locke, quien sugiere la idea de que tal atribución podría derivarse del “acuerdo del género humano” (Ibid., §2, §3); ya que si bien la idea de Dios es aceptada por la mayoría, su verdad y certeza radica en el hecho de que no viene de la experiencia, sino de la razón. Y añade otro ejemplo, más consistente, me parece: el principio de contradicción (Ibid., §4). Que puede ser explícitamente no conocido más que por pocos, pero cuya necesidad deriva de su carácter innato. Esto contra la observación de Locke de que incluso tal supuesto acuerdo del género humano es imposible: para Leibniz la posibilidad o imposibilidad del acuerdo es irrelevante porque de él no deriva la validez de estos principios.
[1] Como sabemos, este es un viejo problema de la reflexión filosófica y teológica. Confieso no conocerlo en todas su versiones, por su evidente extensión en el tiempo. Hay, sin embargo, algunas aproximaciones clásicas. Probablemente las primeras que tuvieron gran importancia son las de impronta neo-platónica. En esta tradición, claramente, se inscribe el Agustín del De libero arbitrio , por ejemplo (Agustín de Hipona. Del libre albedrío. En: Obras completas de San Agustín. Madrid: BAC, 1963. Vol. III, 3ra. Edición. La pregunta con la que se abre ese texto es la misma que constituye el centro de nuestro trabajo: “Dime, te ruego —le pregunta Evodio a Agustín—, ¿puede ser Dios el autor del mal?”). En este caso concreto, el problema del origen del mal lo confronta directamente con la duda sembrada por el maniqueísmo que le otorgaba al mal densidad ontológica y carácter de principio (Para una breve contextualización de su aproximación al maniqueísmo, cf. Agustín de Hipona. Confesiones. En: Obras completas de San Agustín. Madrid: BAC, 1974. Vol. II, 7ma. Edición. III: vi, 10-12. VII: v, 7; xvi, 22. Para más información sobre las tesis centrales del maniqueísmo, cf. Elíade, M. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Madrid: Cristiandad, 1980. Vol. II). Para ello, seguirá a Platón (Cf. Platón. República. Madrid: Alianza, 2000, 379 c; 617 e) a través de Plotino (cf. Plotino. Enéadas. Madrid: Gredos, 1992, I, 8, 3-5) definiendo al mal como carencia de bien y restando con esto cualquier posibilidad de que este sea principio activo de cosa alguna; aunque, claro, ese solo será el inicio de la respuesta sugerida. Agustín era fundamentalmente un cristiano y tenía que referir el problema a la existencia de un Dios bueno incapaz de ser el principio del mal. La respuesta, radicará en la existencia de la libertad como facultad y de la voluntad como la instancia dirimente para la ejecución de la acción. Agustín, sin embargo, no establece un sistema tan complejo y omniabarcante como el de Leibniz por lo que su respuesta es más modesta y, probablemente, especulativamente menos desafiante. Lo menciono, no obstante, porque el modo en que trata este asunto el obispo de Hipona es uno de los más importantes y antiguos y quiero tenerlo en mente como un significativo contrapunto con Leibniz que es quizá el Moderno que de modo más polémico contestó a la misma cuestión. Evidentemente aquí hago un salto histórico amplísimo, obviando el tratamiento medieval, particularmente escolástico, de esta materia. Se me permita esta licencia bajo la premisa honesta de que no conozco las posturas medievales más que de modo muy general y, para fines expositivos, Agustín me resulta más interesante, además de que mi manejo de él es bastante mejor. Más allá de eso, lo importante es enfatizar que estamos ante una cuestión de harta relevancia en el contexto de la reflexión filosófica. En ese sentido, era evidente que siendo Leibniz un pensador de dimensiones universales no podía verse ajeno a decir algo sobre el particular. Insertará, así, el problema del mal en su sistema y lo colocará, sugiero, como una de los ejes centrales del mismo. Las referencias al tratamiento del problema del mal y la libertad en San Agustín las he desarrollado en Fiat voluntas tua. Amor y voluntad en Agustín (Cf. http://www.scribd.com/doc/17325399/Fiat-voluntas-tua-Amor-y-voluntad-en-San-Agustin).
[2] Citado en Copleston, Frederick. Historia de la filosofía. Volumen IV: De Descartes a Leibniz. Barcelona: Ariel, 1984, p. 262.
[3] Leibniz, G.W. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Madrid: Editora Nacional, 1977. Edición de J. Echeverría Ezponda. En adelante, citaremos el texto como NEEH, seguido del número de libro (I, II, III o IV), del capítulo (i, ii, etc.), del parágrafo y del número de página. Ahora, esto también está trabajado en la Monadología, §33.
[4] La importante idea, aunque poco desarrollada en los NEEH de que la mónada es una perspectiva del universo todo y que tiene en su mente todas las ideas de la mente de Dios, aunque no todas actualizadas, claro. Volveremos en un momento sobre esto.
[5] Digo, “en sentido estricto” porque si bien Leibniz piensa que todas las ideas son innatas, él distingue con claridad una suerte de innatismo derivado (I, i, §5). Esto es importante ya que si no hiciese la precisión, caería en la crítica lockeana de una suerte de facilismo argumentativo de aquel que se escuda en lo innato para no ahondar en la investigación. Véase, por ejemplo este argumento posterior: “El modo de razonar de muchas personas se reduce a lo siguiente: los principios que las personas de buen sentido reconocen son innatos; nosotros y los que piensan como nosotros somos personas de buen sentido; luego, nuestros principios son innatos. ¡Curiosa forma de razonar, que conduce por derecho a la infalibilidad!” (I, i, §20).