Imagen tomada de http://www.diariovasco.com/prensa/noticias/200911/15/fotos/4835194.jpg
Las líneas que siguen se proponen evaluar el modo en el cual “Historicidad de la salvación cristiana” y “Utopía y profetismo desde América Latina” proceden (o no) acorde con el método trazado por Ellacuría para la teología latinoamericana, tal como éste se presenta en “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano” (1975) y “Tesis sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana” (1975). Para este fin, procederé inicialmente esbozando los principales temas desarrollados en ambos textos para luego, más brevemente, presentar un diagnóstico sobre la aplicación de estos a los dos ensayos arriba mencionados.
“Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”
Ellacuría sostiene que establecer los fundamentos del método latinoamericano es una necesidad en el tiempo en el cual escribe. Después de muchos años de compromiso liberador, ha llegado el tiempo de reflexiones críticamente sobre ese compromiso de modo que sea posible desarrollar un método acorde a la experiencia latinoamericana. Esta experiencia ha de evitar el intelectualismo estéril, pero debe igualmente evitar el proceder irreflexivo y acrítico (I, 187-191) . Para desarrollar su argumento, Ellacuría contrasta dos teólogos, los mismos que encarnan dos modos muy diferentes de hacer teología: Olegario González y Leonardo Boff.
González se ocupa de la preexistencia de Cristo como su problema teológico fundamental. A él se aproxima de modo histórico y hermenéutico. Por historia, este autor entiende un recorrido histórico que va de la Escritura, pasando por la tradición, hasta la teología actual. Por hermenéutica, se refiere a la dilucidación del significado de las diversas afirmaciones cristológicas (I, 193-194).
En contraste, Boff se enfoca no en el problema teológico de la preexistencia de Cristo, sino en la salvación que él trae al pueblo oprimido. Esta es, pues, también una cristología, pero la pregunta por el significado no se plantea para el hombre en general, como una suerte de consideración epistemológica, sino en relación al ser humano oprimido y marginado (I, 195). Así, historia y hermenéutica se entienden de modo diferente al caso de González: el punto es examinar el significado de la liberación que Cristo encarna en la historia. No se trata, pues, de discursos universales, sino de mediaciones liberadoras concretas. Sin dichas mediaciones liberadoras concretas, el discurso cristológico termina por robustecer los intereses dominantes. En ese sentido, la liberación más que una doctrina que debe ser anunciada, es una praxis que debe ser realizada (I, 196).
Al comparar más directamente los métodos teológicos en cuestión, cuatro diferencias centrales emergen. (1) Significado actual: En el caso de González, el significado es básicamente intelectivo y dirigido a las élites intelectuales; en el de Boff, histórico y dirigido al pueblo de Dios (I, 198). (2) Historia: En el primer caso, se trata de un análisis crítico del discurrir histórico; en el segundo, de la historia como un proceso real y englobante en el cual se realiza la liberación (I, 199). (3) Hermenéutica: Aquí el contraste es entre una hermenéutica teórica y una de carácter histórico, en el sentido de historia definido en (2). Esto, por supuesto, no supone desdén por el aparato teórico de la hermenéutica, sino que la inscribe en un sentido de hermenéutica más general y profundo (I, 200). (4) Ciencias sociales: En el trabajo de González estas se encuentran básicamente ausentes, mientras que en el trabajo de Boff son esenciales. Esto se debe a que en el primer caso se quiere tan solo entender el sentido de ciertas proposiciones; mientras que en el segundo caso lo que se desea es transformar la realidad y la persona.
Dicho esto, ¿cómo es posible plantear un método latinoamericano? Para Ellacuría, dicho método teológico debe configurarse en función a su determinación histórica, esto es, debe determinarse acorde a la realidad histórica de América Latina (I, 201). Para hacer esto, sin embargo, Ellacuría establece paso a paso un marco filosófico que le permite fundamentar su método teológico. En primer lugar, afirma que la inteligencia humana es sensitiva, biológica. Siguiendo a Zubiri, nuestro autor afirma que se trata de una inteligencia sentiente. Ahora bien, precisamente por ello, la función principal de la inteligencia humana no es la comprensión del ser (Heidegger) o la captación del sentido (Gadamer) (procesos que para Ellacuría son fundamentalmente abstractos), sino la aprehensión de la realidad histórica y nuestro enfrentarnos con ella (I, 207). Así, Ellacuría plantea si famosa distinción tripartita. Lo que corresponde es hacerse cargo de la realidad, esto es, estar realmente presente en ella; cargar con la realidad, esto es, disponernos éticamente en nuestro encuentro con ella; finalmente, toca encargarse la realidad, es decir, involucrarnos en la praxis transformadora de la realidad (I, 208). Este marco le permite a Ellacuría sostener que la inteligencia no es solamente sentiente, sino sentiente e histórica: es decir, (a) condicionada por el mundo histórico en el que se desarrolla, (b) determinada por cierta estructura social que la vuelve práxica y, por ende, la invita a la transformación de la realidad, (c) inmediatamente referida a la praxis tanto por la necesidad de reflexión sobre esta como por el hecho de que sin ella el conocer no puede proceder con propiedad. Esto, según Ellacuría, supone que la inteligencia humana es fundamentalmente poietica: ella tiende a objetivarse en la realidad (I, 209-211).
Todo esto deriva en ciertos condicionamientos críticos del método teológico latinoamericano. (a) En el caso de la teología latinoamericana, el ámbito de la realidad que es materia de su competencia es la realidad en tanto Dios se hace presente en ella. Los alcances de su actividad, sin embargo, aún no son del todo claros. Lo que sí se revela como definitivo, es que su situación histórica le resulta ineludible. Esto conduce al hecho de que el quehacer teológico latinoamericano debe prestar mucha atención, aunque no por ello acrítica, a la religiosidad popular (I, 212-213). (b) Por lo indicado, la actividad teológica debe tener un carácter social. Primero, en tanto servicio a la comunidad eclesial; en segundo lugar, en tanto socialmente situada y, por ende, sujeta o no a diferentes presiones sociales de carácter ideológico; finalmente, dado lo previamente dicho, la actividad teológica ha de optar entre determinadas configuraciones sociales. Así, el asunto se reduce a optar por quién o por qué (I, 214). (c) El método, por estas razones, tiene cierta circularidad. A diferencia del círculo hermenéutico de la comprensión (que Ellacuría considera puramente teórico), aquí el círculo es histórico-práctico. La pregunta teológica, entonces, es por la praxis histórica que da paso a la teología latinoamericana. (d) Existen también condicionamientos relativos al lenguaje, de los cuales la teología ha de ser consciente pues ellos pueden encubrir o descubrir nuevos sentidos de la realidad (I, 216). En ese sentido, un lenguaje que Ellacuría considera particularmente apropiada para hacer teología latinoamericana es el del marxismo. Esto, sin embargo, no debe llevar a la miopía: el marxismo debe ayudar a comprender el cristianismo de mejor modo, así como el cristianismo debe también ofrecer evaluaciones críticas del marxismo.