'Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son'. (Karl Marx). Solo a través de sus productos podemos vislumbrar o adivinar cómo son quienes los producen. Tal es también la forma del método crítico y la razón de la famosa diferencia entre 'esencia' y 'apariencia', viejos conceptos que sobreviven con dificultad entre las ruinas de la modernidad. Pero si esto es cierto, si tal y como los individuos manifiestan su vida, así son, entonces es del máximo interés estudiar estos productos, pues ellos nos dirán algo acerca de la esencia de sus productores. Los seres humanos producen su vida, y con ello, los medios para esa vida y las representaciones conscientes de la misma; por lo tanto, el estudio de estas expresiones debe decirnos algo también acerca de las relaciones sociales que las producen y del mundo que constituyen; que estas expresiones ideológicas traten de lo que Marx llama 'falsa conciencia' y los marxistas en general 'ideología', esto no es relevante para el estudio de las mismas: si así fuera, la crítica no sería necesaria. Pero si existe un proyecto emancipatorio, si la crítica es su condición más propia y su núcleo legítimo, es porque la 'falsa conciencia' (y su estudio) es un elemento vertebrador esencial al mundo tal y como nos es dado, y a su proyecto emancipador. Este elemento es la expresión de la existencia de una sociedad basada en clases y en la tensión irresuelta entre sociedad civil y estado, trabajo intelectual y trabajo manual y la división del trabajo en general, entre individuo y comunidad. Ignorar esta expresión sería entonces como ignorar la existencia real, el mundo dado tal y como lo percibimos en la experiencia actual e inmediata, lo vemos y participamos en él.
A la tarea de estudiar (y criticar) lo que Marx llama 'falsa conciencia' dedican él y Engels setecientas páginas. Parece una tarea no menor. Uno puede preguntarse por qué tanta insistencia en encararse con aquellos jóvenes hegelianos. Parecería razonable continuar con un programa o proyecto propio, en lugar de perder tiempo en criticar lo que por otra parte, en palabras de Marx, es pueril, idiota o constituye una simple mixtificación. Y sin embargo, esta crítica, más allá de las pasiones, los insultos, los agravios o las descalificaciones intelectuales, ocupa buena parte del tiempo de Marx y Engels. Como dice Kolakowski, era necesario para ellos escribir estas setecientas páginas para 'aclararse a sí mismos'. La crítica no sucede en el aire; la crítica bebe y brota del mismo cuerpo del objeto que critica, de manera dialéctica. Solo con el combate cuerpo a cuerpo puede emerger la crítica superadora.
Pero no se trata solo de 'ajustar cuentas' con lo viejo; la crítica de Marx y Engels al neohegelianismo encierra un problema más importante, a saber: la íntima relación entre la lucha por transformar lo existente y lo existente mismo y sus manifestaciones ideológicas. Las consecuencias de esto para el intelectual crítico son evidentes. Si a algo se le puede llamar 'pensamiento dialéctico', es precisamente a esto: a ese nudo o tensión que liga toda crítica emancipatoria a su objeto verdaderamente existente.Esta es la razón por la que un intelectual crítico no puede desentenderse de responder incluso a aquello que le parezca espúreo, abominable o una pérdida de tiempo; mucho menos si eso espúreo es hegemónico. Alguien puede pensar que, p ej, todo el pensamiento crítico después de 1920 es esencialmente la expresión de una coyuntura histórica específica y sus efectos: la derrota de la clase trabajadora. Desde este punto de vista aparentemente materialista, se entienden el derrotismo de Adorno y Horkheimer, la deriva teológica de Walter Benjamin, la filosofía de la esperanza de Bloch, el concepto de hegemonía de Gramsci o la sustitución de la política por la estética en el marxismo occidental y su persistencia en la comprensión de las 'superestructuras', en oposición al análisis socioeconómico: todos estos desarrollos surgen en efecto como consecuencias del fracaso de la revolución obrera en los países capitalistas de Occidente; todos tienen en común una melancolía que el propio Gramsci definiría como 'pesimismo de la inteligencia'; un abandono de la confianza de las leyes materiales de la historia y su sustitución por una filosofía de la voluntad. Como en una especie de anomalía de las leyes de la historia engelsianas, sobreviene el aplastamiento del sujeto emancipador y al mismo tiempo un fenómeno anómalo e imprevisible como la Revolución de Octubre, que marcaría también la redefinición de la estrategia política en un pensador como Gramsci. Podemos imaginarnos a este materialista histórico, que percibe y entiende la teoría política subsiguiente a la derrota como una mera expresión de esta, en su renuncia a considerar digno de análisis el estudio de estos despojos intelectuales arrebatados a un fracaso histórico. Y es que, en efecto, la teoría política de Gramsci en adelante es expresión teórica o ideológica de una derrota y/o- en otros casos- expresión de un proyecto fracasado; entre tanto, la clase obrera no aparece por ningún lado, sino es mutada en movimientos más globales como el altermundismo o la antiglobalización, o en figuras teóricas hurtadas al materialismo del XVII sin base empírica y real, o en constructos hipotéticos que retoman a la vieja y supuestamente superada filosofía: pensemos en la Multitud de Negri y Hardt. Pero es que esa es la situacióncon la que ha de enfrentarse la crítica, la situación de la que debe partir y la situación de la que es- dialécticamente entendida-hija legítima. Es decir, no es posible- ni es crítico, ni responde a un análisis materialista- obviar que nuestra situación existente es ésa y que por tanto nuestro análisis no puede aniquilar cien años de historia y pensamiento crítico, para colocarse por encima o por debajo del devenir histórico.