Cinco son las tesis centrales para Tracy a este respecto, las mismas que se anuncian a continuación y que luego serán desarrolladas una a una. La primera defiende que hay dos fuentes para la teología: la experiencia y el lenguaje comunes y los textos cristianos. La segunda sostiene el deber de correlacionar los resultados de las investigaciones de ambas fuentes. La tercera y la cuarta especifican los métodos más provechosos para investigar las dos fuentes señaladas. La quinta precisa el modo final de correlación crítica de estas investigaciones como uno metafísico o trascendental (43).
Primera tesis: Las dos fuentes principales de la teología son los textos cristianos y la experiencia y lenguaje comunes
Según indica el autor, en la medida en que la Escritura afirma que la autocomprensión cristiana expresa, de hecho, una comprensión de la existencia humana auténtica, la teología cristiana se encuentra impelida a demostrar dicha afirmación universal. Para llevar eso a cabo, el teólogo debe desarrollar lo que podemos denominar un “criterio de adecuación” de las afirmaciones de la Escritura a la experiencia humana común (44)[1]. En buena cuenta, se trata de una tarea que, por lo menos, está clara desde Scheliermacher, a saber, que la teología cristiana involucra intrínsecamente un compromiso por investigar críticamente tanto la fe cristiana en sus variadas expresiones como la experiencia contemporánea en sus múltiples expresiones culturales. En ese sentido, sostiene Tracy, el slogan de Scheliermacher cobra plena vigencia: “la tesis de la fe deben convertirse en las hipótesis del teólogo”.
Segunda tesis: La labor teológica ha de involucrar una correlación crítica de los resultados de las investigaciones de las dos fuentes de la teología
Para expresar con mayor claridad su propia posición, Tracy prefiere exponerla a través del contraste de la misma con, según indica, el método de correlación más conocido, a saber, el de Paul Tillich. Tillich utiliza las nociones de “situación” y “mensaje” (que serían correlativas a “experiencia y lenguaje comunes” y “textos cristianos”, respectivamente) y, como Tracy, propone la centralidad de desarrollar un método de correlación (45). En el caso de Tillich, esa correlación se encontraría en una suerte de aufhebung respecto del supernaturalismo clásico y del naturalismo secular. El camino sería una suerte de “naturalismo de auto-trascendencia” (45). El problema de esta formulación, según Tracy, es que Tillich no desarrolla un método de correlación de los resultados de las investigaciones de las dos fuentes de la teología, sino uno que pone en relación las preguntas de la “situación” con las respuestas del “mensaje”, lo que supone una correlación de preguntas de una fuente con respuestas de la otra (46). Tal modo de aproximarse al problema, afirma Tracy, termina siendo inaceptable en la medida en que no se examinan las respuestas que pueden surgir de la propia “situación”, las mismas que requieren un serio análisis crítico. Más allá de eso, el punto es que nadie está en condiciones de decidir a priori cuáles son las preguntas del pensamiento contemporáneo que merecen verdadero interés teológico, por lo que la correlación crítica no funciona bien en la propuesta de Tillich.
Además, desde el lado del mensaje cristiano, la sola posibilidad de defender la idea de que el mismo pueda ser aplicado a toda la experiencia humana requiere de una comparación crítica de su respuesta con todas las otras respuestas (46). ¿Por qué, pregunta Tracy, no podrían considerarse como mejores respuestas las del existencialismo ateo que aquellas del existencialismo cristiano? Se trata, pues, de una disputa que no puede resolverse a priori, sino a través de un análisis comparado de ambas formas de afrontar las preguntas abiertas. En resumen, Tracy afirma que más que una correlación, lo que Tillich desarrolla es una yuxtaposición de preguntas y respuestas de diferentes ámbitos; no obstante, su búsqueda de un método de correlación es sumamente valiosa y ella ha de inspirar al teólogo revisionista a complementarla. Las siguientes tesis del método revisionista se disponen a ese fin.
Tercera tesis: El principal método de investigación de la fuente “experiencia y lenguaje comunes” puede ser descrita como una fenomenología de la “dimensión religiosa” presente tanto en la experiencia y lenguaje científicos como en la experiencia y lenguaje cotidianos
Tracy inicia indicando que lo que pretende plantear esta tesis son consideraciones metodológicas para la investigación, su misión aún no consiste en pronunciarse sobre el valor de verdad de aquello que vaya a ser objeto de análisis (47), aunque ese asunto se tratará más adelante.
Según el autor, es una tesis comúnmente aceptada en el pensamiento teológico contemporáneo que las posturas teológicas suponen una dimensión existencial, afirmaciones que suponen relevancia existencial universal. En ese contexto, la tarea del teólogo es explicar cómo y por qué los significados existenciales propios del cristianismo están presentes también en la experiencia común. Esto, además, en el marco de una comprensión de la experiencia que es mucho más amplia que aquella de los sense-data defendida por la tradición que sigue a Hume. La misma abarca dimensiones pre-reflexivas, pre-conceptuales y pre-temáticas del día a día. Teniendo en cuenta esto, la teología tiene como tarea explicar la dimensión pre-conceptual de nuestra experiencia humana compartida que podemos denominar como “religiosa”. En categorías de la teología liberal, podríamos hablar de esta dimensión religiosa de toda experiencia humana como nuestra búsqueda de un horizonte último de sentido (47).
El modo de explicar esa dimensión religiosa, sostiene Tracy, debe ser fenomenológico. El autor ofrece dos razones para ello: por un lado, su probado éxito en el ejercicio de explicitación de ese horizonte último entendido como uno religioso (Tracy piensa en las reflexiones de Max Scheler y en Langdon Gilkey); y, por el otro, el hecho de que la historia de la reflexión fenomenológica sobre la naturaleza del método ha permitido por sí misma el desarrollo de sofisticados modos de formular las dimensiones de cualquier investigación en el marco de la fenomenología (47). El método mismo, entonces, ha tenido un alto nivel de elaboración en la tradición fenomenológica y, por ende, este, perfeccionado y depurado de sus iniciales limitaciones parece ser la más precisa herramienta para estudiar la dimensión religiosa de la experiencia humana[2]. Tracy cautamente, sin embargo, no dice que la fenomenología sea el único método capaz de explicitar el objeto de estudio de la teología revisionista, pero sí le parece uno altamente prometedor, sobre todo cuando se trata de develar el sentido lingüístico y simbólico de nuestra experiencia (48). Ahora bien, el autor indica que la complejidad de la labor teológica contemporánea no permite que la fenomenología sola logre el objetivo que hemos descrito, razón por la cual esta debe ponerse en diálogo con las otras ciencias humanas que investigan la dimensión religiosa de la experiencia humana.
[1] Este asunto tendrá que ampliarse luego con un estudio breve del artículo de S. Ogden, What is Theology?
[2] Cabe resaltar que se usa el término “dimensión religiosa” u “horizonte religioso” con el fin de enfatizar que se trata de una dimensión de la existencia toda y no solo de una experiencia más, como la del arte, la ética, etc. (cf. n. 24). Esta es una afirmación discutible, pero Tracy se ocupará de defenderla a lo largo del libro.
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