Zizek y la interpretación lacaniano-hegeliana del cristianimo: una síntesis del problema

Ya hace varias semanas estoy teniendo clases espectaculares con mi profesor de Teologías Postmodernas, Cyril O’Regan. Como le decía hace un rato a Daniel, O’Regan no ha descabezado a Hegel como lo han hecho muchos de sus intérpretes contemporáneos. Estos filósofos han emparentado a Hegel con Aristóteles a partir de la revalorización de la historicidad…ustedes conocen el argumento. O’Regan, en cambio, se ha metido con toda la densidad del rollo metafísico y se ha comprado el pleito de comprender su significado para la filosofía y la teología y, particularmente, para el cristianismo contemporáneo. De ahí que ande haciendo una opus magnum en 7 tomos para trabajar este fenómeno con particular énfasis en el gnosticismo (ya se han publicado dos, dicho sea de paso). Sea como fuere, lo que me ocupa ahora es solo transmitir mis notas de la clase de hoy, aunque recordar lo que he dicho ayuda a trazar la profundidad de las preguntas que se presentan.

Como creo haber comentado, estamos leyendo casi todo lo importante de Zizek y estamos tratando de relacionarlo con la teología siempre que resulta posible. Para no hacer el post demasiado extenso (tengo varios papers en los cuales trabajar!!!), trataré de hacer una secuencia de ideas sin esmerarme demasiado en articularlas tanto, disculparan ustedes. El tema mayor es, claro, la interpretación lacaniano-hegeliana del cristianismo. Los puntos que siguen son aspectos de este gran problema zizekiano. A todo esto, empezaré a usar solo iniciales, creo que resultarán más que obvias (L=Lacan, H=Hegel, etc.)

1. Aufhebung

Para  O’R, Z subvierte la interpretación convencional de H. En la versión standard, existe un momento final de superación de la contingencia en la síntesis provista por el Espíritu Absoluto. Z, sin embargo, sostiene que esta lectura de H es inadecuada: no existe teleología y lo único que hay es la contingencia del presente. El futuro como telos en el cual ocurre la síntesis está fuera de la conversación. El pasado, en tanto tal, tampoco existe o, si se quiere, solo existe retroactivamente: lo percibimos como una dimensión que permite el presente, pero que es autocancelada por este. Este asunto es bien desarrollado por Z en Interrogating the Real, en el primer ensayo.

Estas consideraciones, evidentemente, problematizan el sentido del cristianismo. ¿Cómo queda este situado? ¿No hay escatología, no hay redención futura?

2. Potencialidad-actualidad

Este tema se conecta con el anterior. El binomio potencia-acto debe ser subvertido. Solo existe la actualidad del presente que es, claro, totalmente contingente. El pasado no existe, es solo un potencial otherwise, no más que eso. Para Z, mantener el binomio potencialidad-actualidad es problemático porque supone una interpretación de necesidad funcional en la historia y eso no asume la radical contingencia de la misma. Lo interesante, y esto se conecta con su crítica de la ideología, es que esta contingencia radical es la que permite el cambio. Saber que nada es permanente es lo que nos puede ayudar a subvertir el orden presente, particularmente el auge del capitalismo y la aparente pasiva recepción del mismo por toda la humanidad.

3. Esencia-fenómeno

Esta es otra relación problemática, al menos desde la percepción convencional. Esta lectura sostiene que la esencia fundamenta el fenómeno, hay una cierta relación de causalidad (aunque de un modo fuerte, causalidad ontológica podríamos llamarla). Z invierte la relación o, en todo caso, la problematiza: la esencia es consecuente con el fenómeno, esto es, no hay una divergencia ontológica mayor. Son, de alguna manera, una y la misma cosa. Esto enfatiza la radical contingencia y sigue minando, como se imaginarán, la interpretación habitual del cristianismo.

4. Teodicea

Muchos han leído a Hegel y su concepción de la historia como una teodicea. Se trata de un discurrir doloroso, pero que al final supone una ganancia cuando llegamos al momento de la síntesis final. En ese sentido, la historia se encuentra de algún modo autojustificada. Además, como se sabe, es parte necesaria del despliegue del espíritu para su propio autoconocimiento. Luego, el dolor es solo una instancia, la superación final es el telos. Para Z, la historia no tiene telos; luego, no es una teodicea, no hay ganancia, no hay transubstanciación en algo mejor y más perfecto. Esto es lo que es, no hay más.

Todas estas consideraciones minan la interpretación clásica del cristianismo en varios niveles:

a. Cristo deja de ser una suerte de fetiche: es un hombre, un hombre divino. Es la hipérbole de lo que ser-humano significa. Y dado que la cumbre de la humanidad (que es el hombre que es Dios) muere de un modo trágico y absurdo; luego, lo consecuente es olvidarlo. La voluntad divina sería “superar” la instancia histórica de la representación de un Dios-gran Otro. Es por eso que para Z, siguiendo a H, el Protestantismo es la superación dialéctica del Cristianismo Ortodoxo y del Catolicismo: no hay mediación.

b. En este contexto, la pregunta es ¿cuál es la revelancia del cristianismo para Z? ¿No es justa la crítica de Caputo según la cual Z solo hace uso del cristianismo como un pretexto para desarrollar su materialismo hegeliano-lacaniano?

b.1. Para Z, la validez del cristianismo parece ser metafórica. Esto es, ofrece una narrativa que le da un suplemento al esquema lacaniano-hegeliano. En ese sentido, aun cuando las metáforas son fundamentales, su valor queda restringido a ser un suplemento simbólico que refuerza la lectura zizekiana de la historia.

b.2. Sin embargo, hay también un valor histórico más allá de la metáfora. No es poco significativo que Z introduzca al cristianismo en el debate (como hace Badiou y otros pensadores ateos) cuando, dada la época post-cristiana en la que nos encontramos, no hacía falta ponerlo sobre la mesa. El cristianismo se pone en debate porque este ofrece algo que ninguna otra religión ofrece, así como tampoco el marxismo ateo o una visión obtusa del psicoanálisis de Lacan, a saber,  una estructura dialéctica que confirma la radical contingencia mediante la muerte del mismísimo Dios. Luego, nuestro mundo, H, L, el propio Z, todos tenemos una deuda impagable con el cristianismo: debemos agradecerle por habernos desengañado del gran engaño de su verdad.

b.3. Entonces, el potencial del cristianismo es revolucionario. Si todo esto es cierto, lo que el cristianismo aporta es la conciencia de que nada en realidad es permanente y que no hay un gran Otro, un gran referente en el cual se encarna la ley, la moral, la verdad, etc. Al no tener esto, la acción revolucionaria es posible.

¿Cuál es el problema con todo esto? Bueno, hay muchos, aunque eso no le quita el interés a la propuesta. Yo resumiría la cuestión en un solo punto: que esta versión del cristianismo traiciona la concepción histórica que este ha tenido de sí. Es evidente que la autoconcepción puede cambiar y así lo ha hecho, pero, como sostiene la hermenéutica, existe algo así como un significado ideal del objeto de interpretación más allá del cual, seriamente, ya no se está hablando de la misma cosa. Creo que esto es lo que pasa con Z y es por eso que, con Caputo, creo que su interpretación es instrumental. Con lo cual, claro, no descubrimos, ni él ni yo, la pólvora.

La pregunta, sin embargo, sigue abierta: ¿cuál es la “correcta” interpretación del cristianismo en el contexto de la edad secular, post-cristiana? Este es un tema para la obra de una vida. Cada vez siento con más fuerza que mi trayectoria académica debería dedicar sus esfuerzos a iluminar esta compleja pregunta.

*Imagen tomada de http://marxistupdate.blogspot.com/2011/08/zizek-and-spontaneous-resistance-by.html