Gisela P. DieterLa poiesises el acto de hacer y de traer a la luz algo que se encontraba escondido para dejarlo que aparezca. Es la fuerza creadora de la poesía[1]. Este “hacer” responde a un acto intencional de recuperación de una memoria, de un recuerdo, de una conciencia histórica. Esa conciencia histórica por su parte mueve a la creación de una nueva sensibilidad y de una nueva forma de pensar el mundo.A la idea de poiesisinterponemos la de “auto-poiesis”, la habilidad de auto hacerse, de crearse de nuevo a sí mismo con un entendimiento de que lo que hace es parte de una consciencia histórica que lo mueve a hacer. El poeta cuenta con una sensibilidad creadora contenida en su obra. Esa sensibilidad le permite la “auto-poesis” que le proporciona la habilidad de auto hacerse o de crearse de nuevo a sí mismo en las ideas que materializa en la palabra. Es de tal materialización que surge la posibilidad de mover a la acción, acción provocadora del cambio ya que las ideas propuestas en lenguaje metafórico en el texto poético son más que abstracciones que hay que dilucidar. Por el contrario, las ideas expuestas en la poesía son la potencia que impulsa a la acción modificadora de actitudes y de destinos. 
Envuelta en el olvido la voz afro-antillana se escucha tenue entre las sombras de la discriminación que tratan de acallarla o disfrazarla con la vestimenta del mestizaje. Esta voz lucha por conseguir la visibilidad dentro de una Ciudad Letrada que continúa dejándola por fuera de sus muros invisibles, relegada a un olvido colectivo en busca de la homogeneización unificadora sobre la cual se construye el mito de la nacionalidad. En medio de tales sombras, la voz afro-antillana surge combatiente para demostrar que es imposible silenciarla, negarla o blanquearla. Por tal razón, en naciones latinoamericanas como Panamá y Costa Rica es un reto estudiar las contribuciones afro-antillanas a la herencia cultural y a la formación de la identidad nacional. Tal estudio, sin embargo, es vasto y altamente significativo ya que el caudal de la vertiente africana ha proporcionado incontables puntos de impacto a la memoria colectiva. Este ensayo se enfoca, por consiguiente, en un aspecto particular de tan extensa contribución: la poesía femenina afro-antillana de la autora Delia McDonald. De origen panameño y criada en Costa Rica la poeta Delia McDonald surge en el ámbito poético como una voz que se esfuerza por recuperar la memoria de la herencia africana desde su subjetividad de mujer afro-antillana posicionada en el corazón de Las Américas. Este estudio explora como la obra de McDonald demuestra la capacidad de este sujeto afro-antillano a auto-crearse, a construirse su propio espacio y a escribirse a sí mismo dentro de una identidad nacional que lo excluye y lo margina. 
Contexto histórico del arribo de la población afro-descendiente a Panamá y a Costa RicaLa historia de la comunidad afrodescendiente en Panamá y Costa Rica combina patrones similares de abuso y discriminación. En ambos países el racismo estuvo institucionalizado en la ley por largos períodos lo cual trajo como consecuencia la imposibilidad de la integración de la población afrodescendiente a la nación durante su época de formación. Vemos, por ejemplo, en el caso de Panamá que en la constitución de 1941, el Decreto de Título II de Nacionalidad y Extranjería establecía que la nacionalidad panameña quedaba negada a todos los nacidos en la República si uno de sus padres pertenecía “a la raza negra cuyo idioma originario no sea el Castellano”.[2]Adicionalmente, el Artículo 23 de este Título II de Nacionalidad y Extranjería concluye de manera explícita que,
La inmigración de extranjeros será reglamentada por Ley, de acuerdo con esta Constitución y con los Tratados Públicos. El Estado velará por que infringen elementos sanos, trabajadores adaptables a las condiciones de la vida nacional y capaces de contribuir al mejoramiento étnico, económico y demográfico del país. Son de inmigración prohibida: la raza negra cuyo idioma originario no sea el Castellano, la raza Amarilla y las razas originarias de la India, el Asia Menor y el Norte de África.[3]La Constitución de 1941 establece entonces la legalización del racismo, particularmente contra la población de origen afro-antillano en el territorio nacional panameño. Esta constitución permaneció vigente hasta 1946, la cual eliminó ciertos aspectos racistas, pero mantuvo restricciones para los hijos de extranjeros nacidos en territorio panameño.Tal racismo tuvo repercusiones en la auto-identificación de los afrodescendientes en Panamá. Una de tales repercusiones ha sido la auto-negación racial. Vemos, por ejemplo, que mientras que en el censo de 2010 poco más del 9% se reconocía afrodescendiente, dos estudios genéticos difieren enormemente de esa cifra: Arias (1997) dice que el 33% lo es y Lizcano-Fernández (2005) que el 45% de los panameños tiene herencias genética negra (Wong-Vega).
La historia de la comunidad afroantillana en Costa Rica sigue caminos similares a los andados por este pueblo en Panamá. Se aprecia que, al igual que en Panamá, la mayoría de los afroantillanos llegaron a Costa Rica llamados por la demanda de mano de obra. En Panamá vinieron para la construcción del ferrocarril y del Canal Interoceánico, igualmente en Costa Rica el advenimiento de la inmigración afro-antillana surgió debido a la construcción del ferrocarril y el establecimiento de las bananeras. Consecuentemente, ambos gobiernos consideraron a la población afroantillana como extranjera. Existía entonces gran discriminación. Por ejemplo, en Costa Rica, la prohibición a los afroantillanos de Limón a ser propietarios de tierras al igual que la imposibilidad de establecerse en el Valle Central del país donde se encuentran los centros urbanos de San José, Alajuela, Heredia y Cartago fue una de las formas discriminatorias más notorias en aquella época. En 1930 una plaga destruyó la plantación bananera en Limón causando el cierre de la United Fruit Company (UFCO) en el área y su subsecuente mudanza a la costa del Pacífico. La leyes racistas del gobierno del Presidente León Cortés prohibieron que los afroantillanos pudieran desplazarse a la nueva región donde estaba la UFCO y en 1934 se firmó un convenio entre la compañía bananera y el gobierno de Cortés decretando que estaba estrictamente prohibido para la UFCO contratar a empleados afroantillanos en su nueva ubicación. Tales medidas dejaron al área de Limón sumida en una profunda depresión económica que causó la necesidad de que sus pobladores se tuvieran que mudar a otros lugares. Muchos decidieron irse a Panamá a trabajar en el Canal. Otros se regresaron finalmente a sus tierras de origen, y algunos se quedaron en Limón bajo condiciones de subsistencia marginalizadas (Chomsky 17).
No fue sino hasta después de la Guerra Civil costarricense en 1948 que el gobierno deJosé María Figueres y su Ejército de Liberación Nacional las leyes otorgaron la integración política a los afroantillanos quienes fueron bienvenidos en todo el territorio costarricense. Finalmente, la constitución de 1949 otorgó ciudadanía y acogida a los afroantillanos por primera vez desde su arribo. Con esta apertura política, los afroantillanos comenzaron una migración extensa hacia el Valle Central en busca de oportunidades de sobrevivencia. Tal migración, sin embargo, trajo consigo un reto a la identificación del afroantillano ya que en el Valle Central tuvieron que aceptar la cultura hispana-mestiza como suya comenzando así el proceso de aculturación. Tal aculturación, sin embargo, no significa que los afrocostarricenses de descendencia antillana no hayan encarado la misma discriminación racial que sus antepasados enfrentaron. La misma continúa debido a las diferencias étnicas. (18)La identificación con la cultura afroantillana surge entonces como marca real de la identidad nacional que se antepone a la hispana-mestiza. De esta manera, la presencia de la variante afroantillana proporciona, en vez de un conjunto de rasgos rígidos y determinados, más bien la apreciación de la identidad como un río nutrido por muchas vertientes que se mueven en corriente constante transformando la identidad nacional en un proceso fluido y cambiante.Como lo menciona Mosby citando las palabras de Richard Jackson, autor de Black 
Writers and the Hispanic Canon, la obra Negra no está aislada de la realidad de Hispanoamérica sino que tiene poder y autoridad precisamente por la realidad específica que representa dentro de la experiencia del área(1). La producción afro-latinoamericana, sin embargo, continua teniendo dificultades para su inclusión dentro del texto hispanoamericano. Se aprecia, por ejemplo, que existe una falta de balance en el hecho de que se otorga preferencia a las obras afro-latinoamericanas procedentes del Caribe Hispano, quedando por fuera regiones como América Central y el Cono Sur.La literatura afro-latinoamericana procedente de países como Panamá y Costa Rica merece ser analizada dado su particular desarrollo como una literatura producida por descendientes afroantillanos llegados a estas tierras en su mayoría durante el siglo diecinueve e inicios del veinte. La tensión entre tal encuentro de culturas es reflejada en la obra de sus autores, quienes presentan una perspectiva distinta dentro de la identidad de estas dos naciones hispanas.A pesar de las controversias, la discriminación y la aculturación, la comunidad afroantillana no se ha marchitado sino que continúa constituyéndose en fuerte presencia aunque se encuentre todavía envuelta entre las sombras, rodeada por el silencio y empujada hacia el olvido.Delia McDonald: la voz de la sombra
La problemática de la identidad afroantillana como una identidad “otra” que convive dentro de una sociedad altamente identificada con lo hispánico-mestizo crea una inestabilidad que la élite busca subsanar. Surge así un conflicto entre los “otros” que se ven desvinculados y el centro de poder que trata de imponer un concepto de identidad nacional que excluye a ese otro a menos que se asimile. La resistencia a tal asimilación se ve personificada en la obra de Delia McDonald. La autora expresa su subjetividad desde una perspectiva de género, de exilio, de memoria y de etnia, con un discurso en el que las temáticas de la destitución y la invisibilidad se elevan a primer plano en su poesía como resistencia ante el olvido y como acto de auto-poiesis, auto-escribiéndose, auto-creándose no solamente a sí misma sino al espacio en el cual ha de desenvolverse. Nacida en Colón, Panamá en 1965, McDonald crece en Costa Rica luego de trasladarse con su familia a San José siendo aún una niña. Allí completó su educación desde la primaria hasta la universitaria (Mosby 209). Es en Costa Rica entonces que McDonald ha desarrollado su obra. Por otro lado, si bien es cierto que su formación académica, desarrollo intelectual y su madurez poética han tenido lugar en Costa Rica, McDonald es también reclamada por Panamá. Sin embargo, la voz poética actual de la autora maneja apenas levemente esta dualidad. De cierta manera, McDonald recupera la experiencia de inmigrante a través de su memoria larga.[4]Es decir, la autora no se detiene en la parte de su historia cuando fue traída desde el país vecino, sino que elabora el destierro cultural asociado con la partida. En McDonald, la partida tampoco se detiene en Las Antillas. El destierro viene de más atrás. Su destierro es asociado con el África ancestral desde un punto de vista matriarcal. McDonald recupera y convalida la condición itinerante del africano que ha tenido que forjar una identidad separada en una sociedad que aún no lo incorpora totalmente debido al rechazo que les provoca el color de su piel. Esta situación presenta una problemática aún más intensa en lo que se refiere a la identidad. No solamente se encuentra McDonald en medio de una postura en la cual su auto-definición oscila entre la identificación con lo afroantillano y lo hispano-costarricense, pero también se agrega a esta situación su condición de inmigrante de primera generación, por haber nacido en el país vecino. Sin embargo su consciencia histórica la lleva a la recuperación de lo africano como raíz verdadera y tronco firme de su identidad, de su subjetividad.
Esa subjetividad o posicionamiento desde el cual McDonald alza su voz poética transita en las turbulentas aguas de los mitos nacionales de la hispanidad y el mestizaje abundantes tanto en Costa Rica como en Panamá, al igual que en toda Latinoamérica. Estos mitos diluyen los orígenes específicos en sus mezclas homogeneizadoras que buscan la unidad compulsiva y casi imposible de la nación como una fuerza simbólica unificada[5] (Homi Bhabha 1).Una de las herramientas más útiles en la creación de estos mitos nacionales es el olvido. A través del olvido o el recuerdo selectivo se le da forma a lo que las elites consideran factible para la construcción de la nación. Es así que dentro del mito de lo costarricense o de lo panameño no hay cabida para lo africano. Es un mito de memoria corta donde lo único que se recuerda es lo necesario para establecer una nacionalidad de frente unido ante potenciales agresores culturales. Este discurso, sin embargo, por más que se esfuerce por amalgamar las distintas influencias que lo nutren, no es inclusivo. Por tanto, aquello que no es parte de la selección que lo construye, se somete al olvido.En Costa Rica, por ejemplo, como lo elabora Mosby en su discusión sobre los retos encontrados por las generaciones afroantillanas después de1949, los miembros de esta comunidad ya no eran clasificados como jamaicanos o antillanos, sino que eran considerados costarricenses completamente habilitados por las leyes de la nación. La expectativa institucional, sin embargo, era que los nuevos costarricenses serían asimilados plenamente dentro de la hispanidad que constituía el elemento prominente en la sociedad tica. En sus intentos por lograr esta asimilación, los afroantillanos aprendieron el español, enviaron a sus hijos a las mismas escuelas a las que el resto de la población asistía y hasta se convirtieron al catolicismo (168). Los esfuerzos por lograr un olvido colectivo no eliminan, sin embargo, la marginalización en la que permanecen sumidos aquellos que no se acomodan de una u otra manera con los paradigmas estipulados por la elite. La obra de McDonald surge en medio de esta problemática como acto de rebelión ante la destitución y la invisibilidad que resulta de tal marginalización y del esfuerzo colectivo de la nación que mueve a las distintas subjetividades a olvidar. McDonald se resiste a esa amnesia cultural o pérdida de la memoria larga inyectando el más efectivo antídoto contra el olvido: el recuerdo.Como estrategia del recuerdo, la autora busca conectarse con su herencia africana. Es entonces la semilla de la negritud a la manera de Aimé Césaire, la que brota de los versos de McDonald en la vindicación del afrodescendiente desde sí mismo. Es por tanto que McDonald se auto-define a la vez que rechaza la asimilación cultural, el blanqueamiento, la imagen del afrodescendiente pasivo, incapaz de crear. Todo esto lo expresa la autora desde la perspectiva de la mujer como guardiana de la cultura. La autora presenta la memoria protegida y transmitida por el matriarcado que recupera la consciencia histórica desde la experiencia personal e íntima. Desde la espiritualidad que genera el génesis de un pueblo, la obra de McDonald combate con el recuerdo de la procedencia el olvido del desplazamiento.La obra de Delia McDonald incluye los poemarios El séptimo círculo del obelisco
(1994), Sangre de madera (1995) y La lluvia es una piel (1999), además de la antología Instinto tribal (2006).Sus poemas son característicamente cortos y un tanto herméticos. Su primera obra, El séptimo círculo del obelisco, 1994 es una colección de veintiocho poemas cortos, pero complejos. En sus versos, McDonald expresa conciencia de la diáspora que trasciende los límites geográficos costarricenses y de la necesidad de auto-definición. Este poemario marca entonces el inicio de ese esfuerzo por conectar a aquellos históricamente desconectados y por insertarse a sí misma en el panorama cultural apoderándose de un espacio en el cual ella misma se escribe y se posiciona. La conciencia de diáspora se aprecia, por ejemplo en el poema a Nicolás GuillénII Digo negroComo lo dijo Guillén,Porque élEn su Cuba,Y yo en la míaNos parecemos en la narizDe bongó,Y en la herencia perdida.Pero élEn su CubaY yo en la míaSomos las vocesDe las sombras que no cruzaron el mar. (El séptimo círculo de obelisco 8)[6]
En estos breves versos McDonald conecta su experiencia a la del famoso poeta cubano Nicolás Guillén. De herencia mulata, Guillén se convirtió en la voz del cubanismo revolucionario que no olvidó la africanía. Sobre todo en sus obras iniciales, Motivos de son (1930) y Sóngoro cosongo (1930) Guillén recuperó la tradición afroantillana de Cuba. Es este el aporte que McDonald asocia con sí misma, la negritud afroantillana de Guillén: “nos parecemos en la nariz/ de bongó,/ y en la herencia perdida”. El bongó del ´son´ y la nariz étnica evocan el recuerdo de esa herencia que los une y que la sociedad, esa “Cuba” mítica tanto de él como de ella, les empuja a olvidar. Ante tal presión cultural a olvidar, a dejar perder su herencia, McDonald se levanta y afirma que las voces continúan y aunque desde las sombras, nunca se apagan.[1]Heidegger, Martin en el capítulo 1 de su obra Introduction to Metaphysicsabordó el tema de la poeisis ampliamente en su discusión sobre el “ser”. Páginas 1-54. [2](Artículo 12 b en línea: http://diadelaetnia.homestead.com/41.html) [3]http://diadelaetnia.homestead.com/41.html>. [4] Las ideas de memoria corta versus memoria larga las tomamos de las propuestas hechas por Silvia Rivera Cusicanqui, desarrolladas en su obra Oprimidos pero no vencidos: luchas del campesinado Aymara y Qhechwa. Estos argumentos exponen el debate sobre temporalidades conjugadas, donde la memoria corta sirve de memoria unificadora, homogeneizadora, promovedora del mestizaje, al tratar de borrar la opresión indígena. Por otro lado, la memoria larga, asociada con los grupos revolucionarios no olvida los siglos de opresión indígena y busca un fin a esta situación a través de los levantamientos revolucionarios basados en los principios, culturas y creencias de las civilizaciones Qhechwa y Aymara, particularmente en el área de Bolivia. [5] Introducción de la obra Nation and Narration de Homi Bhabha. New York: Reutledge. 1990. P. 1 [6] Todos los poemas reproducidos en este ensayo fueron sacados del libro Place, Language and Identity in Afro-Costa Rican Literature by Dorothy E. Mosby. Columbia University of Missouri Press, 2003.209-229. Los poemas aparecen en español. La autora del ensayo recibió autorización por escrito tanto de la autora, Delia McDonald (15 de marzo, 2015), como de la crítica, Dorothy E. Mosby (4 de marzo, 2015) para reproducir los poemas en este trabajo...Para La Coleccionista de Espejos: La Coleccionista de Espejos
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