Antonio Campillo Meseguer. La filosofía española tras la Guerra Civil

Reseña de La norma de la filosofía, de José Luis Moreno PestañaJosé Luis Moreno Pestaña (Linares, 1970), del que ya me he ocupado en este cuaderno de notas (mayo de 2008), es profesor de Filosofía en la Universidad de Cádiz, pero ha desarrollado su trayectoria profesional en un constante diálogo interdisciplinar entre la Filosofía y la Sociología, y también en un fecundo intercambio cultural entre España y Francia. Realizó su tesis de doctorado sobre la génesis del pensamiento filosófico deMichel Foucault, pero luego pasó a interesarse por la sociología de la cultura de Pierre Bourdieu, entró en relación con el Centre de Sociologie Européenne, perteneciente a la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París, en 2009 obtuvo la Habilitación de la EHESS para dirigir investigaciones en Sociología y ha publicado en Francia varios de sus libros y artículos.
A lo largo de esta trayectoria doblemente transfronteriza, Moreno Pestaña se ha especializado en tres campos diferentes: la epistemología de las ciencias sociales (véase su edición crítica de la obra de Jean-Claude Passeron, El razonamiento sociológico. El espacio comparativo de las pruebas históricas, Siglo XXI, Madrid, 2011), la sociología de la enfermedad mental (es de destacar su estudio Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social, CIS, Madrid, 2010) y la sociología de la filosofía francesa y española, a la que ha dedicado varios artículos y tres importantes libros:Convirtiéndose en Foucault. Sociogénesis de un filósofo, Montesinos, Barcelona, 2006; Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico, Siglo XXI, Madrid, 2008; y Foucault y la política, Tierradenadie, Madrid, 2011. El libro que acaba de publicar (La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, 223 p.) es una valiosa contribución a la sociología de la filosofía española. La introducción, dos de los cuatro capítulos y el epílogo habían sido publicados anteriormente en forma de artículos.
La ya citada Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez fue resultado del proyecto de investigación “Intelectuales y calidad democrática en la España contemporánea. Un estudio sobre el campo filosófico”, en el que Moreno Pestaña colaboró con su colega Francisco Vázquez García, director del proyecto y catedrático de Filosofía de la Universidad de Cádiz, y con otros investigadores españoles e hispanoamericanos. Este equipo internacional de investigadores ha tratado de elaborar una sociología de la filosofía española en el período que va del final de la Guerra Civil a las primeras décadas de la democracia, incluyendo en el estudio a los filósofos españoles en el exilio. Fruto de ese proyecto de investigación fue también el libro de Francisco Vázquez (La Filosofía española: herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), Abada, Madrid, 2009, 440 p.), que tuvo una amplia repercusión y del que ya me ocupé en una nota crítica (“La transición filosófica en España”, en Daímon. Revista Internacional de Filosofía, 53, 2011, pp. 147-156).
El estudio de Vázquez García se centraba en la “transición filosófica” (de 1963 a 1990, es decir, desde el Concilio Vaticano II hasta la aparición de la revista Isegoría, dirigida por Javier Muguerza y editada desde el renovado Instituto de Filosofía del CSIC), mientras que Moreno Pestaña se ha ocupado de los años 40 y 50, es decir, las dos primeras décadas de la posguerra española, aunque hace alguna incursión en los años sesenta y setenta. Su libro La norma de la filosofía es el resultado de un segundo proyecto de investigación -”Vigilancia de fronteras, colaboración crítica y reconversión: un estudio comparado de la relación de la filosofía con las ciencias sociales en España y Francia (1940-1990)”-, que es continuación del anterior, pero que en esta ocasión está dirigido por el propio Moreno Pestaña.
El autor debe mucho al trabajo de los historiadores de la filosofía española, pero al mismo tiempo ha realizado una investigación original (basada en entrevistas personales, consulta de archivos y lectura de los textos de los filósofos, incluida su correspondencia privada y otros materiales biográficos y autobiográficos), y sobre todo ha tratado de adoptar un enfoque metodológico que no es el de la tradicional “historia de las ideas” sino más bien el de la novedosa “sociología de la filosofía”.
Aunque la “sociología de la filosofía” es relativamente reciente, cuenta ya con tres importantes líneas de trabajo: la sociología de los campos culturales elaborada por el francés Pierre Bourdieu y desarrollada por sus discípulos en el Centre de Sociologie Européenne de París; la monumentalSociología de las filosofías: una teoría global del cambio intelectual (Barcelona, Hacer, 2005, original inglés 1998) del estadounidense Randall Collins, inspirada en los trabajos de Max Weber y Erving Goffman; y, por último, los estudios “sociofilosóficos” del británico Martin Kusch, que se apoyan en la filosofía analítica, la sociología de la ciencia y la antropología de Mary Douglas.Pero Moreno Pestaña no se ha limitado a “importar” estos tres enfoques metodológicos, sino que los ha combinado entre sí, los ha sometido a un examen crítico y los ha adaptado al contexto filosófico español. Basta consultar el debate que mantuvo con Randall Collins (recogido en Revista Española de Sociología, 8, 2007, pp. 115-137; idem, 9, 2008, pp. 125-126), en el que le critica por analizar el campo intelectual centrándose solamente en los grupos dominantes y en las trayectorias exitosas.
El libro comienza con una larga introducción “sobre la sociología de la filosofía en general y la española en particular”, en la que el autor defiende la sociología de la filosofía como un enfoque que no es “reduccionista” con respecto al discurso filosófico, sino que más bien es compatible con él e incluso puede contribuir a fortalecerlo, pues lo incita a reflexionar críticamente sobre sus propias condiciones de existencia. En general, el autor no concibe su trabajo sociológico –trátese de sociología de la filosofía, sociología de la enfermedad mental o epistemología de las ciencias sociales- como una actividad separada de su trabajo filosófico, sino más bien como dos actividades diferenciadas que sin embargo se entrecruzan y fecundan mutuamente.
De hecho, Moreno Pestaña establece desde el principio una contraposición entre dos tipos de filosofía. Por un lado, la concepción “canónica”, la que “se inculca en la mayoría de las Facultades de Filosofía españolas”, entiende el trabajo filosófico como un mero comentario de texto, en el marco de un canon claramente acotado de obras y temáticas filosóficas consagradas (poco importa la corriente filosófica a la que se adscriban esas obras y temáticas, sea “neotomista”, “analítica” o “continental”), de modo que toda referencia a obras y temáticas “externas”, situadas más allá de la frontera instituida, es tachada como historicismo, sociologismo, psicologismo, etc. El libro de Moreno Pestaña, centrado en la filosofía española de la posguerra, pretende ser un “estudio de caso” de esta concepción canónica de la filosofía -que se impone en las Facultades de Filosofía de Madrid y Barcelona tras la Guerra Civil y la instauración del régimen franquista-, pero al mismo tiempo pretende mostrar que esta concepción canónica no es exclusiva del neotomismo franquista, sino que se reproduce y pervive tras el franquismo, en las más diversas corrientes filosóficas contemporáneas.
Por otro lado, la concepción minoritaria de la filosofía, defendida por el propio autor, en la que no hay una frontera clara y definitiva que separe a la filosofía de su exterior, sino que la práctica filosófica es “fertilizada” continuamente por su interacción con otras prácticas discursivas, entre ellas las ciencias sociales, que a su vez se ven cuestionadas, renovadas y enriquecidas por la reflexividad filosófica.
Esta contraposición entre dos maneras de entender la filosofía -y su relación con los otros saberes- no sólo permite al autor precisar los presupuestos de su enfoque metodológico, sino que también le proporciona el hilo conductor para reconstruir la historia de la filosofía española en las dos décadas posteriores a la Guerra Civil. En efecto, el conflicto entre la concepción canónica y la concepción heterodoxa de la filosofía no sólo es el marco teórico en el que define su propia posición el sujeto de esta investigación sociológica, sino que es también el objeto empírico, el campo temático, el argumento histórico-intelectual del que dicha investigación se ocupa. De modo que, en cierto modo, esta investigación histórico-sociológica sobre la filosofía de las primeras décadas del franquismo es también una autoafirmación filosófica, una reconstrucción genealógica de la tradición filosófica en la que el autor ha decidido inscribirse, en resumen, una toma de posición en el campo de la filosofía española contemporánea.
Tras la introducción, el libro consta de cuatro capítulos en los que se analizan tres grandes debates: primero, el debate sobre el carácter más o menos “filosófico” de la obra y figura de Ortega y Gasset, en el que la escuela de Ortega, formada en los años precedentes a la Guerra Civil y dominante en la Facultad de Filosofía de Madrid, es descalificada por sus críticos nacionalcatólicos y neotomistas, que también provenían de los años anteriores a la guerra, pero que se hacen con el poder institucional tras la victoria franquista; en segundo lugar, el debate sobre las “generaciones” entre Julián Marías, que se reclama como el principal heredero y defensor de Ortega, y Pedro Laín Entralgo, que proviene de laFalange y tras la guerra se aproxima a Xavier Zubiri para obtener reconocimiento académico e intelectual; por último, ya a finales de los sesenta y comienzos de los setenta, en el nuevo contexto de la transición democrática, pero como una secuela del conflicto entre la concepción orteguiana y la concepción “escolástica” o “canónica” de la filosofía, el debate entre los marxistas Manuel Sacristán y Gustavo Bueno, sobre el lugar de la filosofía en el conjunto de los saberes.
A través de estos tres debates, el autor recorre las sucesivas reorganizaciones del campo filosófico español. Por un lado, Moreno Pestaña analiza estas tres propiedades del campo filosófico: la posición institucional de los agentes (hegemónica o marginal), el tipo de público al que se dirigen (académico o extraacadémico) y el modelo de filosofía que practican (cerrado o abierto). La combinación de estas tres propiedades da lugar a un cuadro de ocho combinaciones teóricas posibles (p. 40), en el que cabe situar a los distintos agentes en las distintas fases del período estudiado.
Así, la escuela orteguiana antes de la Guerra Civil se caracterizaba por tener una posición institucional hegemónica, un público amplio y un modelo abierto de filosofía. Después de la guerra, son los nacionalcatólicos los que se adueñan del poder institucional y pretenden llegar a públicos amplios, pero con una concepción filosófica cerrada. La tercera combinación (poder institucional, público escaso y concepción abierta) no llegó a darse, porque fueron excluidos los orteguianos que podrían haberla representado en el contexto franquista. La cuarta posibilidad (un poder institucional restringido a un público académico y dedicado a la exégesis del canon) es la que acabará siendo dominante entre los profesores universitarios, independientemente de la corriente que cultiven. La quinta combinación (marginalidad institucional con un público amplio y una apertura filosófica) es la que caracterizó a Manuel Sacristán y a Julián Marías, uno marxista y otro liberal cristiano, al practicar ambos una filosofía heredera de la orteguiana, pero en el adverso contexto del franquismo. La sexta combinación apenas se dio, pues no puede tener mucho público una concepción académica de la filosofía sin poder institucional. La séptima (marginalidad institucional y social con una filosofía abierta) es la que caracterizó a “los ensayistas fallidos de la bohemia intelectual”. Finalmente, la octava (concepción cerrada de la filosofía sin poder institucional y sin público) es lógicamente posible pero empíricamente inviable.
Por otro lado, Moreno Pestaña distingue tres grandes “unidades generacionales” (orteguianos, zubirinianos y filósofos nacionalcatólicos) y analiza sus diversas trayectorias durante los años 40 y 50, desde el fracaso intelectual a la reconversión o reorientación más o menos exitosa. Así, el grupo orteguiano era el que tenía más proyección académica y social antes de la Guerra Civil, pero fue también el que más perdió después de la guerra. Procedía del medio social burgués, tenía múltiples conexiones con el mundo extraacadémico y una concepción filosófica abierta al diálogo con la historia y la sociología. En este grupo, se tenía una actitud ambivalente hacia las mujeres, a un tiempo aduladas y minusvaloradas. Sólo una de ellas pudo llegar a destacar (aunque no llegara a desarrollar una carrera institucional), debido sobre todo a su medio social e intelectual de procedencia: María Zambrano.
El grupo zubiriniano estaba formado por personas que vieron acelerada su carrera tras la Guerra Civil, sea porque cambiaron de posición política (Enrique Gómez Arboleya y Francisco Javier Conde) o porque la precisaron (Pedro Laín Entralgo y José Luis López Aranguren). Procedían de clases medias menos acomodadas que los orteguianos, pero sus vínculos con el franquismo les permitieron acceder a puestos en la administración pública y en el mundo cultural. En cambio, permanecieron al margen de las Facultades de Filosofía (excepto Aranguren, que logró una rápida consagración académica, aunque en una cátedra de Ética y Sociología, próxima a las ciencias sociales). Su modelo intelectual será un filósofo formado en la universidad republicana y apartado del mundo académico: Xavier Zubiri.
Un tercer grupo ve acelerada su carrera institucional e intelectual tras la Guerra Civil. El régimen franquista, en consonancia con la campaña antimodernista de los papas León XIII y Pío X, quiso instaurar una filosofía oficial nacionalcatólica y neotomista, no sólo en la universidad sino también en la educación secundaria (el plan de 1938 dedicó a la filosofía nueve horas semanales en el Bachillerato), y encomienda esta tarea a personas procedentes de la Falange, los seminarios católicos y las órdenes religiosas (el autor rechaza el tópico de una supuesta confrontación entre falangistas y católicos). En general, este grupo era de origen rural o de clases urbanas medias y bajas. Entre los nacionalcatólicos, como entre los zubirinianos e incluso los orteguianos, las mujeres no pudieron llegar a desarrollar una carrera institucional exitosa.
En la segunda generación del poder universitario franquista, representada por Sergio Rábade Romeo, se inicia una historia de la filosofía antihistoricista, centrada en el comentario de texto, pero que rompe con el canon neotomista y se abre a las diversas corrientes de la filosofía moderna y contemporánea. La “norma de la filosofía” comienza a pluralizarse y a importar las grandes corrientes filosóficas internacionales. Mientras tanto, los orteguianos se refugian en algunas ramas de la filosofía aplicada, en las ciencias sociales y en el ensayismo; y los zubirinianos permanecen al margen de la filosofía académica; pero, a partir de los años 60, se produce la reunificación entre unos y otros, en el cruce entre la filosofía, las ciencias sociales y la medicina.
Además, en los años 60, coincidiendo con el desarrollismo económico, el aperturismo eclesiástico y el crecimiento de la resistencia antifranquista, se produce un giro generalizado de muchos intelectuales hacia la izquierda. Es el caso de Manuel Sacristán y Gustavo Bueno, dos filósofos procedentes del falangismo que se adscribirán al marxismo (más militante en el primero y más académico en el segundo) y que en el umbral de los 70 mantendrán un importante debate sobre el lugar de la filosofía en el conjunto de los saberes. Sacristán defenderá una posición más orteguiana y menos academicista, apostando por una filosofía no sustantiva sino metadisciplinar, mientras que Bueno tratará de conciliar la filosofía académica con la apertura a los otros saberes.Para llevar a cabo este análisis socio-histórico de la filosofía española de la posguerra, Moreno Pestaña se ha basado en la reconstrucción sistemática de 41 trayectorias de filósofos, y ha distinguido en esas trayectorias tres aspectos no necesariamente coincidentes entre sí: el mayor o menor éxito académico o institucional, el mayor o menor reconocimiento por parte de los propios colegas, y la mayor o menor creatividad intelectual. Por ejemplo, mientras que en el caso de Ángel González Álvarez se da el acceso al máximo poder institucional sin reconocimiento de los colegas y sin creatividad intelectual, en el caso opuesto de Manuel Sacristán se da la máxima creatividad intelectual sin poder institucional y sin reconocimiento de los colegas.
Quienes hemos seguido la trayectoria intelectual de Moreno Pestaña, conocíamos la influencia de dos de sus padres intelectuales, ambos franceses:Michel Foucault y Pierre Bourdieu. Tras leer La norma de la filosofía, descubrimos que Moreno Pestaña ha adoptado a dos nuevos padres intelectuales, esta vez hispanos: José Ortega y Gasset y Manuel Sacristán. De hecho, el gran mérito de este libro consiste en rescatar la doble herencia orteguiano-sacristaniana, es decir, una concepción de la filosofía a un tiempo abierta y comprometida, conectada intelectualmente con las ciencias sociales e implicada éticamente en las luchas políticas de nuestro tiempo. 
Fuente: https://webs.um.es/campillo/miwiki/doku.php?id=abril_2013