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Contiene este artículo una clara voluntad política, la de introducir el feminismo negro como un pensamiento contra-hegemónico. No tanto para colocarse en oposición al feminismo hegemónico sino más bien para contribuir a resituar el diálogo entre ambos desde planos simétricos, apostando por la articulación de conocimientos[1] desde la parcialidad y no desde la universalidad.
Creo que cada momento histórico tiene sus propias demandas políticas y también teóricas. El que nos ha tocado vivir exige algunas relecturas del feminismo que ya no pueden hacerse desde las categorías, esquemas o lecturas del feminismo hegemónico euroamericano, de por sí excluyente en tanto que se reivindica como universal. Cada vez son más intensas y gritan más alto aquellas voces que han ido siendo minorizadas desde los grupos dominantes. Negras, gitanas, indígenas, latinas, lesbianas, africanas, migrantes, transexuales, pobres, árabes, musulmanas, campesinas… Ni se reconocen ni se construyen como sujetos dentro del pensamiento feminista hegemónico. Crear, narrar, relatar su propia historia (herstory, como reivindica Hazel Carby) se está convirtiendo en el camino obligado de los feminismos (otros). Articular en una Herstory que se construya dialógicamente entre diferentes herstories desde donde los distintos feminismos están construyendo sus propios relatos, es la propuesta que se quiere hacer desde este texto.
"Todo poder tiene que ver con una genealogía", suele repetir Celia Amorós haciéndose eco de las palabras de Amelia Valcárcel. Reconstruir la tradición del pensamiento feminista negro empodera al propio movimiento, y por ende, a aquellos que se piensan/ se construyen desde posiciones subalternas.
Toda genealogía requiere unos mitos fundadores, escuelas, tradiciones, conceptos, líneas de pensamiento. En otros trabajos[2] ya he ido presentando algunas de las figuras más relevantes de este movimiento, así como algunos de los ejes teóricos, políticos y prácticos desde donde se han articulado las distintas tradiciones del feminismo negro. Las pioneras, que nos permiten situar el movimiento feminista negro en una relación dialógica con la segunda ola del feminismo hegemónico. La segunda ola del feminismo negro, que "dialoga" con la tercera ola del feminismo blanco, sentando las bases conceptuales del primero desde una epistemología construida desde el conocimiento subyugado. Y la tercera ola, que desde el discurso postcolonial y posiciones diaspóricas traza los puentes hacia feminismos otros, híbridos, mestizos, de frontera…
Lo que sigue a continuación son apuntes que permiten pespuntear estagenealogía y de paso ir familiarizando a las y los lectores con algunos de los nombres (que ya son clásicos) en el pensamiento feminista negro.
A propósito del término "negro"
Filomena Chioma Steady, una auténtica referencia dentro del feminismo africano, ofrecía, dentro de lo que sería un dialogo entre mujeres de África y de la diáspora africana, una explicación del uso del término negro/a que permite enmarcar con más claridad el pensamiento feminista negro[3]. No todas las mujeres de ascendencia africana, decía Steady, se reconocen bajo la categoría de negras. Mientras en Estados Unidos, como resultado de la esclavitud, las mujeres con ancestros africanos han sido identificadas y a menudo se han autoidentificado como negras, en muchas sociedades caribeñas y latinoamericanas, estas mujeres muestran una gran variedad en cuanto a color que, a su vez, determina el estatus legal, la adscripción cultural y el proceso de auto-identificación racial.
El término "negra" o "negro" no responde a características fenotípicas. Hace referencia a procesos/construcciones culturales, políticas, ideológicas. Habla acerca de cómo las mujeres se autoidentifican y de cómo son identificadas (construidas) por la sociedad en la que viven. Tiene una larga y amplia tradición de esclavitud, colonialismo, neocolonialismo, postcolonialismo, migraciones y multiculturalismo. Es en estos contextos (desde) donde se inscribe y re-escribe la genealogía del pensamiento feminista negro.
Mitos fundadores
Aunque fueron muchas las mujeres negras emancipadas que desde 1830 lucharon y reivindicaron la igualdad de trato (y de derechos) con los hombres, fueron las palabras de Sojourner Truth en la Convención de Derechos de la Mujer en Akrón en 1852 las que han quedado gravadas en la memoria del movimiento feminista negro: "Ese hombre de allí dice que las mujeres necesitamos ser ayudadas con carruajes, ser levantadas al pasar las zanjas, y que, en cualquier parte, debemos tener el mejor lugar. Nadie me ayuda nunca con los carruajes, ni me levantan al pasar las zanjas, o los charcos de barro, ¡ni me ceden el mejor lugar! ¿Acaso no soy yo una mujer? ¡Mírame! ¡Mira mi brazo! He arado, plantado y recogido en los graneros, ¡y ningún hombre encabezó mi tarea! ¿Acaso no soy yo una mujer? Podía trabajar y comer tanto como un hombre (si es que tenía), ¡ y llevar el látigo también! Acaso no soy yo una mujer? He parido trece hijos y he visto cómo la mayoría de ellos eran vendidos como esclavos; y cuando lloré con la pena profunda propia de una madre, ¡nadie excepto Jesús me escuchó! ¿Acaso no soy yo una mujer?"[4]
La muletilla del discurso de Soujourner Tuth, ¿Acaso no soy yo una mujer?, sigue siendo uno de los eslóganes más frecuentemente citados del movimiento de mujeres decimonónico[5]. Residen en ella los elementos esenciales de lo que es el pensamiento feminista negro. Tiene la fuerza de quien desde posiciones subalternizadas es capaz de reconocer en la imagen de negación una estrategia de poder de los grupos dominantes. Y tiene la convicción de quien (desde su condición de no-esclava) reivindica su derecho a hablar, a votar, a ser educada, derechos todos que, para ella, como para todas las mujeres negras emancipadas que como ella tomaron antes y después la palabra, no podían estar genéricamente diferenciados. Si eran libres, tenían que ser naturalmente iguales. Detrás de su ¿Acaso no soy una mujer? aparece también una pugna por re-significar el término mujer, en lo que ha sido una de las batallas del feminismo negro desde entonces.
Es precisamente este interrogante, ¿Acaso no soy una mujer?, el que retoma bell hooks5 en lo que podría llamarse la segunda ola del movimiento feminista negro, el que en la década de los ochenta sistematizara conceptualmente las bases del pensamiento feminista negro. En esa frase, que responde a la expresión de un sentimiento colectivo, el feminismo negro re-escribe su propia tradición histórica reconociendo los hilos que le conectan con las pioneras del movimiento y subrayando lo que las diferencia de las teorías de género surgidas de la tesis de Simone de Beauvoir y su No se nace mujer. Se llega a serlo.
Los ejes teórico-prácticos del movimiento feminista de la segunda mitad del siglo XX (el lema lo personal es político y el concepto de patriarcado, reformulado por algunas autoras en términos de sistema de sexo-género, como eje de la opresión) fueron fuertemente contestados por las feministas negras. Denunciándolo, comenzaron a escuchar su propia voz, una voz que había estado oscurecida en un sistema de dominación que las había construido con las herramientas de los grupos hegemónicos.
Segunda ola
En este viaje el feminismo negro encontró otras alianzas intelectuales en pensadores como Franz Fanon y Paulo Freire. La pedagogía del oprimido de este último figura entre las lecturas liberadoras de bell hooks, y también resuena en las palabras de Audre Lorde, esa otra gran guía espiritual del feminismo negro.
Dos de las grandes teóricas de esta segunda ola del feminismo negro son Patricia Hill Collins y Hazel Carby. Collins desarrolla una epistemología alternativa que hermana el feminismo negro con otros movimientos de grupos subyugados y que se sostiene en la conexión entre conocimiento, conciencia y políticas de empoderamiento.
En la medida en que se construye desde la experiencia vivida y no bajo una posición teóricamente "objetiva", el conocimiento se crea dialógicamente, lo que también se refleja en el texto. En la epistemología feminista negra, la historia es contada y preservada en forma de narrativa y no desde una posición analítica. La cuestión ética es puesta en el centro de la producción del conocimiento.La forma de producir conocimiento de los grupos subyugados se da en un sistema de conocimiento preexistente donde toda información encuentra su existencia y verdad, y donde su propia forma de producir conocimiento crea verdad. Por eso tiene una mayor carga de responsabilidad moral sobre el mismo. En el plano teórico, redefine el concepto de opresión en términos de interseccionalidad, incorporando lo que denomina "matriz de dominación". Adopta la "teoría del punto de vista" para caracterizar las bases del pensamiento feminista negro, enfatizando la perspectiva de las mujeres negras sobre su propia opresión. De este modo, según Hill Collins: "La matriz de dominación hace referencia a la organización total de poder en una sociedad. Hay dos características en cualquier matriz: a) cada matriz de dominación tiene su particular disposición de sistemas de intersección de la opresión; b) la intersección de sistemas de opresión está específicamente organizada a través de cuatro dominios de poder interrelacionados: estructural, disciplinario, hegemónico e interpersonal. La intersección de vectores de opresión y de privilegio crea variaciones tanto en las formas como en la intensidad en la que las personas experimentan la opresión"[6].
Aunque los vectores de opresión y de privilegio (la raza, el género, la clase, la edad, la situación geográfica y la preferencia sexual) intereseccionan en la vida de todo el mundo, el modo en el que lo hacen influye notablemente en el grado en que se consolida un punto de vista común. Para Hill Collins, "en tanto que el pensamiento feminista negro surge dentro y trata de articular un punto de vista grupal de las mujeres negras en relación con las experiencias asociadas con las opresiones intereseccionales, es importante señalar la composición heterogénea de ese punto de vista grupal".
Hazel Carby adquiere centralidad en los debates que el feminismo socialista mantuvo con las feministas negras en la Inglaterra de los años ochenta[7], siendo este espacio (el que crearon las feministas de uno y otro movimiento) uno de los todavía escasos en los que se han producido ciertos cruces entre ambos feminismos.
En primer lugar, criticó y cuestionó supuestos conceptos universales centrales en la teoría feminista, que demostró problemáticos en su aplicación a la vida de las mujeres negras, como "familia", "patriarcado" y "reproducción", sentando así las bases para una sistematización del conocimiento construido por las feministas negras en contextos afroamericanos, asiáticos y africanos.
En segundo lugar abrió una vía para una posible interpretación del feminismo por parte de diferentes grupos de mujeres desde posiciones igualitarias, introduciendo una lectura transcultural al concepto de Rubin "sistema sexo-género". Pluralizando el concepto, plantea que cada relación familiar debe entenderse y explicarse desde la lógica propia de un sistema de sexo-género específico y cualquier patrón de subordinación debe ser historizado, antes que desestimado como un producto de una estructura familiar patológica.
"No es que deseemos negar", afirma Carby, "que la familia pueda ser una fuente de opresión para nosotras, sino que deseamos examinar, además, cómo la familia negra ha funcionado en su origen como fuente de resistencia a la opresión"[8] .
Más allá de la diferencia
Para podernos permitir pensar una conexión mundial feminista (decía Donna Haraway en 1995) debemos ser capaces de percibir qué hay de particular en el movimiento feminista. Y por supuesto identificar lo que no incluye: un individualismo liberal, un aislamiento desolador de las diferencias sin fin o un rechazo a la esperanza de un movimiento colectivo. El feminismo negro ha tenido que hacer frente a las dos últimas.
La articulación de múltiples auto-identidades con una conciencia colectiva que fortalezca a mujeres que, como negras, como feministas, como lesbianas, habiten en posiciones de marginalidad y de resistencia se torna problemática en la práctica. El feminismo negro lo consiguió en la década de los ochenta, pero las políticas identitarias diluyeron esta potencia al hablar de "experiencias subjetivas auténticas". El problema que autoras como Pratibha Parmar (1990, 2012) y Avtar Brah subrayan es que la relectura en términos de identidad de subjetividades compartidas en contextos de opresión se termina planteando como una jerarquía de opresiones y por lo tanto enfatiza la acumulación de una colección de identidades oprimidas.
De esta manera se desvía la mirada de metas que contribuyan al cambio social. Como afirma Parmar[9], "Las implicaciones de dicha práctica son múltiples. Ha dado lugar a una aserción hipócrita basada en que si una habita cierta identidad esto le da derecho moral y legítimo de hacer sentir culpables a otros, por su particular modo de comportarse. Ha tenido lugar un énfasis en la acumulación de una colección de identidades oprimidas que, por otro lado, han dado lugar a toda una jerarquía de la opresión. Dicha jerarquía no sólo ha sido destructiva, sino también divisora e inmovilizadora (…) Este esencialismo, inherente a este tipo de articulaciones, ha devenido dominante dentro del movimiento de mujeres en general y ha conducido a la fragmentación política."
Este esencialismo (que ha salido también fuera del feminismo negro y se ha instalado junto a la teoría de la interseccionalidad entre grupos que se construyen desde la subalternidad), fue muy contestado por feministas como las propias Parmar, Brah o June Jordan. "Tengo una tremenda aversión instintiva a la idea de clasificar la opresión, entre otras cosas, para que nadie pueda aprovecharse del sufrimiento. Creo que es peligroso. Me parece una forma inmoral de actuar", decía June Jordan.
Las otras "inapropiables"
En el feminismo negro quienes han puesto en cuestión las identidades esencializadoras han sido las mujeres que, desde posiciones diaspóricas y postcoloniales, han sentido el vacío de la no-representación. Son también ellas quienes, demandando un reconocimiento al margen de las categorías de representación impuestas desde los grupos dominantes y desde aquellos que el sistema hegemónico reconoce (y se reconocen) como dominados, se han auto-representado, creando su propio no-espacio, como diría Ifekwunigwe, o sus espacios de (des)localización, como diría MagdaleneAng-Lygate; territorios inexplorados donde residen los significados cambiantes de la diáspora.
Mercedes Jabardo Velasco es profesora del área de Antropología Social de la Universidad Miguel Hernández de Elche. Este artículo ha sido publicado en el número 56 de Pueblos – Revista de Información y Debate, abril de 2013.
P.-S.
NOTAS:
1.Collins, P.H. (2012): "Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro", en M. Jabardo (ed.): Feminismos Negros. Una antología, Traficantes de Sueños, Madrid.
2.Jabardo, M. (ed.) (2012) Feminismos negros. Una antología, Traficantes de sueños, Madrid. Jabardo, M. (2008): "Desde el feminismo negro: una mirada al género y a la inmigración", en L Suarez, E. Martin y R. Hernández (coord.): Feminismos en la antropología: nuevas propuestas críticas, AnkulegiAntropologiaElkartea, Donostia.
3.Steady, F. Ch. (1996): "African Feminism: A Wordwide Perspective", en Terborg-Penn and Benton Rushing (ed.): Women in Africa and the African Diaspora, Howard University Press, Washington.
4.Davis, Angela (1981): Women, Race and Class, Random House, New York.
5. En minúsculas intencionadamente.
6. Hill Collins, Patricia: Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment, Londres, Routledge, 2000 [1990].
7. Carby, H. (2012): "Mujeres blancas, ¡escuchad! El feminismo negro y los límites de la hermandad", en M. Jabardo (ed.): Feminismos Negros. Una antología, Traficantes de Sueños, Madrid.
8. Ídem.
9. Parmar, Pratibha (1990): "Black Feminist and the Politics of Articulation", en J. Rutherford (ed.): Identity, Commnity, Culture, Difference, Lawrence and Wishart, Londres.
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