Crítica de la razón dialéctica

Crítica de la razón dialéctica, título abreviado por el que es más conocida la Crítica de la razón dialéctica, precedida de Cuestiones de método, obra del filósofo francés Jean-Paul Sartre. Fue publicada en 1960 con el título original de Critique de la raison dialectique (précédé de Questions de méthode). A lo largo de sus páginas, Sartre se preguntaba cómo constituir una antropología estructural e histórica, que no sacrifique la concreción del objeto estudiado en un sistema fijo de conceptos. Subrayaba entonces que sólo la antropología marxista puede servir para tal propósito, pero con la condición de que ésta se fundamente en la comprensión de lo humano que supone el existencialismo. No obstante, si el materialismo histórico de Karl Marx es cierto, entonces la historia es dialéctica, una totalización: ¿pero hay una razón dialéctica? ¿O bien la racionalidad positivista de las ciencias es suficiente para estudiar al hombre? Estas son las preguntas fundamentales planteadas por Sartre en Crítica de la razón dialéctica.

2 DE LA PRAXIS INDIVIDUAL AL COLECTIVO SERIAL

En la introducción de la Crítica de la razón dialéctica, Sartre precisa el método que empleará para establecer la existencia de la razón dialéctica: no se trata de postular a priori, como hacía Georg Wilhelm Friedrich Hegel, sino de descubrirla en una experiencia dialéctica, que partirá de la praxis individual para llegar a esta “totalización sin totalizador” que constituye la historia. Se trata pues de un método crítico, parecido al que utilizaba Immanuel Kant, y que se opone a todo dogmatismo, bien se trate del hegeliano o del de la dialéctica de la Naturaleza, que extrapola los fenómenos naturales de la estructura dialéctica de la acción humana, es decir de la praxis. Porque si la razón dialéctica sirve, sólo puede ser en el mundo histórico y social del hombre, y no como una ley trascendente que se impone a priori a los fenómenos. Sartre parte pues, en el libro I (“De la praxis individual a lo práctico-inerte”) del organismo práctico, es decir, del individuo, que es la única realidad para este “nominalismo dialéctico” que es la filosofía dialéctica de Sartre. Si hay una dialéctica histórica, es porque la praxis individual, desde su forma elemental que es la necesidad, es desde el primer momento dialéctica; dicho de otro modo, porque supera el medio dado en un proyecto que lo totaliza, que le da unidad. La praxis es, en este sentido, ante todo trabajo, instrumentalización por el organismo practico (el individuo en acción) de la materia inerte. En este estadio, es todavía libre y es el fundamento de las relaciones humanas, que se dan como reconocimiento recíproco, sobre el fondo de un mismo campo práctico, de la libertad de cada uno. Sin embargo, la praxis, inscribiéndose en la materia inerte, se objetiviza y se vuelve contra su autor: al encarnarse, es desviada, en efecto, por lo inerte, y desarrolla contra-finalidades, (así, por ejemplo, la deforestación efectuada por los campesinos chinos provoca inundaciones). Peor incluso, se transforma en exigencia de lo útil con relación al individuo. La constitución de un mundo práctico-inerte, en el que la praxis se fija en la materia inerte, se identifica pues como la primera experiencia de la necesidad, es decir, de la alienación, puesto que mi acto me es devuelto como otro diferente (alienado). Esta alienación es, sin embargo, el fundamento del ser social: el lugar en el medio práctico-inerte, por ejemplo en el sistema productivo, determina sin duda mi ser-de-clase. Pero la primera forma de colectivo no es la clase, sino lo que Sartre llama la “serie”: en ese género de colectivo, en el que la multitud que espera el autobús puede ser un ejemplo, sólo estoy unido al otro por una determinación exterior (mi lugar en el sistema material). Por tanto, no soy el mismo que el otro en tanto que soy otro del otro: por este motivo la serialización de los individuos toma la forma de una colectividad atomizada, en la que la totalización es solamente exterior; se define de este modo por su impotencia con relación a sus condiciones de vida, y por la estructura de lateralidad, aún cuando la rareza que caracteriza nuestro mundo (y que es una categoría fundamental de Sartre) hace de cada hombre un contra hombre. ¿Cómo hacer entonces la experiencia de una verdadera totalización? En el grupo, contesta entonces Sartre.

3 DE LA PRAXIS DEL GRUPO A LA DIALÉCTICA CONSTITUIDA DE LA HISTORIA

En el libro II de Crítica de la razón dialéctica (“Del grupo a la historia”), Sartre se pregunta cómo superar la alienación y pensar en una libertad común, más allá de la abstracción de la praxis individual. El grupo es precisamente ese colectivo que supera sus condiciones de vida en un proyecto común: la multitud revolucionaria de las jornadas de julio de 1789 fueron, para Sartre, el modelo elemental de una multitud de libertades que se unen en función de un proyecto común, el modelo de un grupo-en-fusión. En este caso, siempre es la praxis individual la que es constituyente; pero esta praxis no está tan aislada y determinada por el exterior, como en el caso del colectivo serializado; se une a la praxis del otro, en tanto que cada uno desempeña el papel de tercer mediador entre el otro y el grupo. No obstante, el grupo-en-fusión no puede durar: tiene que dotarse de estructuras permanentes. El compromiso, por el que cada uno limita libremente su libertad, tiene precisamente como finalidad transformar el grupo-en-fusión en grupo organizado, en el cual cada uno ocupa una función a partir de ese momento. La inteligibilidad de este grupo es entonces la fraternidad-terror: el compromiso constituye de hecho a cada uno como hermano, pero también concede a cada uno el derecho a suprimir al otro por la violencia en caso de traición. La experiencia de la organización es entonces la de la “necesidad de la libertad”, es decir, la de la necesidad interiorizada libremente por el grupo para durar. Pero la libertad del grupo se sitúa en adelante contra la libertad de la praxis individual, que siempre amenaza a la anterior: de ahí que la necesidad de la institución sea la encarnación de esta libertad (“soberanía”) situándose para sí. Mientras que tiene por función eliminar la serialidad renaciente en el grupo organizado, de hecho, la introduce de nuevo, puesto que en adelante nadie es ya tercer mediador, sino que el tercero se ha convertido en exterior, como lo demuestra el ejemplo del Estado. El nuevo modelo de la praxis común es entonces lo que llama Sartre “el exterio-condicionamiento” en el que cada uno, creyendo que actúa libremente, está condicionado por la institución. Es la perdida de la libertad y el renacimiento de la alienación. La experiencia dialéctica está entonces terminada: se caracteriza por su circularidad, dado que, partiendo de la praxis individual (constituyente), pasando por la serie, hasta la praxis (constituida) del grupo, reencontraremos esta praxis individual como disolución de la praxis de grupo institucionalizado, cuando reaparece en él la serialidad. Hay que situarse por encima de estas categorías para captar su inteligibilidad en el verdadero “medio de lo concreto” que constituye la historia que forma una unidad, y ¿podemos comprenderla como una “totalización sin totalizador”? A esta pregunta debería de contestar el segundo volumen de Crítica de la razón dialéctica, que nunca acabó su autor, pero del que Arlette Elkaïm-Sartre publicó unos extractos apasionantes en una edición póstuma. Inacabada de hecho o imposibilidad para Sartre de constituir una verdadera filosofía de la historia, ¿qué le hubiera inducido a ir más allá de su punto de vista estrictamente individualista? El debate quedó abierto para los intérpretes de Sartre. Esto no impide que con el volumen primero de la Crítica de la razón dialéctica, el filósofo francés proporcionara ya los elementos necesarios para un pensamiento colectivo y para una limitación posible de la libertad, lo que había sido imposible en la teoría de la libertad absoluta del Para-sí expuesta en El ser y la nada (1943).