Entrevista Richard Rorty

Una filosofía demasiado humana
Contra el "proto-fascismo" republicano y la retórica que critica pero no hace propuestas reales, Richard Rorty, uno de los filósofos más reconocidos de los EE.UU. reivindica la imagen de una comunidad humana capaz de darse a sí misma los fundamentos de una moral de la solidaridad. En esta charla exclusiva habla de la tensión entre utopías e ideales y del modesto papel que le cabe a la filosofía en la solución de los dilemas de un mundo que precisa, con urgencia, nuevos paraísos.
IVANA COSTA

A Richard Rorty se lo considera, hoy en día, el más grande filósofo norteamericano. Pero el más grande filósofo es un título que él rechazaría convencido, sin modestia. En el vocabulario del pragmatismo, la corriente de pensamiento por la que ha bregado con vehemencia, con sólidas razones y con gran talento literario, el más grande filósofo no es alguien que merezca reverencia intelectual o mayor atención, siquiera, que cualquiera que se ponga a pensar seria y sinceramente sobre algún problema. Para Rorty, los filósofos no son dueños de ninguna verdad inefable ni de un misterio más exquisito ni de un catalejo más apropiado para ver de lejos. Justamente una parte de la "grandeza filosófica" de Rorty consiste en haber argumentado con claridad contra la idea de que la filosofía pueda imponerse como perspectiva privilegiada del saber.En su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza, uno de los mejores del siglo XX en su disciplina, publicado en 1979 como texto académico y convertido —él mismo lo dice con frecuencia— en un insospechado éxito editorial, Rorty mostró que la idea de que la filosofía puede confirmar o desacreditar las pretensiones de conocimiento de la ciencia, la ética, el arte o la religión es una construcción histórica que debe ser rechazada de plano. Si la filosofía se transformó en una especie de tribunal de la cultura es porque se adjudicó una "comprensión especial de la naturaleza del conocimiento y de la mente" que hoy resulta ilegítima. Los filósofos —dice Rorty— no tienen un conocimiento peculiar, superior, que pueda conducirlos sin obstáculos hacia afirmaciones más ciertas o seguras. ¿Por qué, entonces, damos crédito a las opiniones de los filósofos? "Las útiles observaciones que puedan hacer sobre diversos temas —sostiene Rorty— son posibles por su familiaridad con los antecedentes históricos de las discusiones sobre temas semejantes y, lo que es de suma importancia, por el hecho de que las discusiones sobre tales temas van acompañadas de clichés filosóficos desfasados que los demás participantes han encontrado alguna vez en sus lecturas pero sobre los cuales los filósofos profesionales saben de memoria los pros y los contras."Un colega de Rorty, compañero suyo en la Universidad de Stanford, decía recientemente: "Se puede llegar a discutir si él es o no el pensador más importante de la actualidad, pero es indiscutible que Rick es el mejor escritor filosófico que ha surgido desde Bertrand Russell". Esto último es muy atendible. El pragmatismo —el movimiento que William James, Charles Pierce, Oliver Wendell Holmes y John Dewey fundaron a fines del siglo XIX y que llegó a imponerse como "filosofía norteamericana" (o como un modo norteamericano de encarar las cosas)— recibió un impulso inmenso en el siglo XX gracias a los escritos de Rorty, a su inusual combinación de sutileza literaria con un modo agudo, preciso de encadenar los razonamientos críticos. Así también, el pragmatismo (o neopragmatismo) que Rorty contribuyó a difundir ha permitido recuperar la idea de una filosofía norteamericana, estadounidense, como una perspectiva "nueva", definida por su desapego a la metafísica y por oposición a las corrientes filosóficas de la "vieja Europa" como el positivismo, el pensamiento analítico, la fenomenología. El pragmatismo, en este punto, puede sintetizarse como un rechazo por la noción de verdad objetiva ("La verdad no es la clase de cosas sobre las cuales uno esperaría tener una interesante teoría"). La verdad, para el pragmatismo, es circunstancial, aunque no completamente relativa sino resultado de un acuerdo entre los seres humanos por medio del diálogo. Rechaza también esta filosofía la idea de una racionalidad ahistórica, capaz de definir de antemano el carácter de lo que es moral y de lo que no lo es, y finalmente rechaza la "objetividad" de los hechos y de las explicaciones que de ellos nos forjamos. Ahora, en qué medida puedan corresponderse las aspiraciones del pragmatismo con las efectivas prácticas políticas y tecnocientíficas que identifican hoy a lo norteamericano es incierto. En esta nota, Rorty da cuenta de esa incertidumbre. Rorty no es especialmente afecto a las entrevistas. Cordial y amable —como se mostró en 1997, cuando visitó la Argentina y disertó para docentes, alumnos, vecinos y curiosos en la sede de la facultad de filosofía de la UBA, en el barrio de Caballito—, siempre ha sido tímido. Quienes lo conocen bien dicen que arrastra esa timidez desde la infancia. Su padre era un militante trotskista que había renegado del comunismo. "Yo nací y crecí trotskista —ha dicho el filósofo— como otros nacen metodistas o judíos: el trotskismo era la fe en mi hogar". En consecuencia, durante la infancia de Rorty, en su familia se sentía próxima la persecución estalinista y luego la macartista. En 1940, cuando Richard Rorty tenía 9 años, Stalin logró finalmente que uno de sus mandaderos asesinara a Trotski, luego de perseguir y liquidar a sus hijos en distintas partes del planeta. También el padre de Rorty —cuentan— temía que quisieran envenenar a su familia, de modo que incluso la merienda que Richard llevaba a la escuela se amasaba en casa. Rorty confesó alguna vez que durante mucho tiempo comió, avergonzado, su pancito casero a escondidas de sus compañeros que compartían en el recreo, con todos los demás, sus galletitas compradas en el almacén.La herencia paterna signó, por otra parte, una firme inclinación a escribir sobre política y a procurar que las propias opiniones públicas tengan un efecto concreto en el juego político norteamericano (en esta entrevista Rorty va a denostar, por ejemplo, el "proto-fascismo" que está desarrollando en su país el partido republicano). "Yo escribo —dice al comienzo del diálogo— tanto sobre filosofía como sobre política. Estos dos tipos de escritos no tienen mucho que ver el uno con el otro, aunque veo que los escritos filosóficos son mucho más parecidos a una pieza única que vuelve sobre el mismo, viejo y remanido argumento antimetafísico una y otra vez..."
- —En alguna oportunidad, usted definió la filosofía como cierta tradición literaria y como los diversos modos de leer esa tradición. Pero casi todos esos textos —de Platón hasta hoy— proponen una relación de carácter metafísico entre los seres humanos y el universo. ¿Debería considerarse al pragmatismo como continuidad de esa tradición?
- —En los años que pasaron desde que Friedrich Nietzsche y William James escribieron, la filosofía se ha vuelto cada vez menos metafísica. El pragmatismo, tal como yo lo entiendo, debería considerarse como la rama americana del rechazo mundialmente difundido por la metafísica. Es decir, por la idea de que hay algo interesante que nosotros podemos decir acerca de la relación de los seres humanos como tales con el universo como tal.
- —Dos preguntas en relación con los usos que otros pensadores o políticos han hecho de cierta terminología forjada en sus textos. La primera: en su libro "¿Esperanza o conocimiento?" comparó la "metafísica de la presencia", identificada con la filosofía europea, con una "nueva metafísica", identificada con la democracia. Distinguió así entre la "vieja Europa" y la "nueva América". ¿Qué impresión le causó el uso que hizo Donald Rumsfeld de esta distinción antes de la invasión a Irak?
- —No creo haber hablado sobre una "nueva metafísica", pero si lo hice no debería haberlo hecho... Creo que no hay grandes diferencias entre Europa y los Estados Unidos, sólo diferencias entre la gente. Por ejemplo, entre gente como Donald Rumsfeld y George W. Bush y la gente que es, en general, más sensible y prudente.Quiénes somosNadie, obviamente, es dueño del vocabulario en el que se expresan las ideas pero a veces la suerte de una fórmula atractiva puede quedar presa de ideas aberrantes. En el ensayo "Universalismo Moral y Emergencia Económica", Rorty ha explicado en detalle por qué la pregunta "¿Quiénes somos?" —su enunciación como aspiración a un proyecto futuro y no como atadura al determinismo del pasado cristalizado— es preferible a la pregunta filosófica "¿Qué somos?", que puede ser reaccionaria. Este año, sin embargo, el politólogo Samuel Huntington publicó un controvertido libro titulado ¿Quiénes somos?, en el cual exhorta a defender una supuesta pureza racial norteamericana —"una fortaleza insular anglo protestante", la describió el The Washington Post— contra la amenaza de la inmigración hispana.
- —¿Cuál es su opinión sobre el uso de esta fórmula en relación con las conclusiones que Huntington extrae de ella?
- —El libro de Huntington, muy malo, no le dice a uno prácticamente nada sobre Norteamérica. Solamente informa acerca de las reacciones de la idiosincrasia de Huntington contra algunas tendencias en la vida americana.La moral de la solidaridad"Ninguno de los filósofos que estudié en la universidad me llevaron a modificar mis posiciones políticas o éticas", suele decir Rorty. Más allá del afán provocador de la frase, ella quiere decir que así como la filosofía no es tribunal de la racionalidad en su función cognoscitiva, tampoco puede tener la expectativa de dar con un fundamento racional universalmente válido para la ética. Contra el racionalismo —y contra la idea de que es la filosofía la que nos conducirá hacia una base racional que nos redima de la inmoralidad—, Rorty ha buscado en la literatura las fuentes de la ética colectiva y de la moral individual. En Walt Whitman rastrea el origen del ideal democrático norteamericano y en la literatura de Henry James y Marcel Proust encuentra las fuentes de la ética individual. "Habitualmente se piensa que Proust y James nos forman de la misma manera en que nos forman Sócrates y Shakespeare; ya que no sólo nos dan vívidos retratos de personas que hasta entonces nos resultaban desconocidas, sino que además nos fuerzan a experimentar vívidas dudas sobre nosotros mismos." Pero para Rorty, lo que esta literatura ofrece es más profundo todavía: "Así como las personas religiosas que al leer los textos sagrados se ven capturados por algo superior a ellos, algo que a veces puede parecerse al éxtasis del orgasmo, así también los lectores de James y Proust —escribe— se ven de pronto capturados en una suerte de aumento de la imaginación y de cierta intensidad compartida en la apreciación del tiempo, similar a la que tiene lugar cuando dos amantes ven que su amor es recíproco. Proust y James ofrecen una redención a sus lectores, pero no una verdad redentora; de la misma manera en que el amor redime al amante y sin embargo no le agrega nada a su conocimiento."Rorty también atacó con argumentos filosóficos la idea kantiana de que existe un fundamento racional y universal de la moral. En su libro Contingencia, ironía y solidaridad ha insistido en la necesidad de tomar a la moral como una cuestión de intersubjetividades que dialogan. En el plano práctico, la objetividad es solidaridad, o sea: un intento por alcanzar el mayor acuerdo posible entre los seres humanos y entre las diversas comunidades.
- —En sus escritos, una moral de la solidaridad, basada en la piedad o en la compasión por el que sufre humillación o dolor reemplaza al ideal metafísico de una ética fundada en un imperativo moral de la Razón. ¿Pero por qué estos sentimientos deberían considerarse menos metafísicos que la Razón?
- —Tanto la religión como la filosofía moral son parasitarias de sentimientos como el de benevolencia. Si no hubiera habido sentimientos de este tipo de los cuales echar mano, la religión y la filosofía no habrían tenido la influencia civilizatoria que tuvieron. Pero, por cierto, la gente contaba con este tipo de sentimientos mucho antes de que se inventaran la religión y la filosofía.
- —¿No hay reminiscencias religiosas en el uso que hace de estos sentimientos al ponerlos en juego en el debate ético? O, si prefiere: ¿se considera una persona religiosa en algún sentido?
- —No, no soy religioso en absoluto. Nunca lo fui.
- —Este mes llegó a la Argentina la reedición de "La posibilidad del altruismo", en el cual Thomas Nagel sostiene que el altruismo no puede basarse en sentimientos como la simpatía sino en aspectos formales de la razón práctica. ¿Hay nuevos argumentos para apoyar el punto de vista de una racionalidad universal?
- —A mí, el libro de Nagel no me pareció convincente en su momento. En esta misma línea kantiana, los argumentos más detallados los pude hallar en el reciente libro de Cristine Korsgaard The Sources of Normativity (Las fuentes de la normatividad). Pero tampoco me convencen, le diré, los argumentos de Korsgaard. Korsgaard, profesora de la Universidad de Harvard, plantea que, si bien se supone que los conceptos éticos obligan, guían, aconsejan o determinan nuestra conducta, uno puede preguntarse de dónde proviene la autoridad que estos conceptos ejercen sobre nosotros. Korsgaard concluye que la autonomía moral kantiana es el fundamento que mejor sintetiza las diversas respuestas planteadas a esta pregunta a lo largo de la historia de la filosofía moderna. "Yo no creo —dice Rorty—, sin embargo, que tenga mucho sentido tratar de fundar la moralidad en alguna otra cosa. Desde mi punto de vista, los sentimientos de benevolencia, por ejemplo, no son una base para la moralidad en el mismo sentido en que se supone que son bases de la moral los argumentos que ofrecieron Kant en su momento o Nagel o Korsgaard. Los sentimientos de benevolencia no son razones para que uno sea una persona moral, son simplemente estados mentales que a veces llevan a que la gente infrinja menos daño a otros."¿Hay futuro sin pasado?En los escritos de Rorty llama la atención la apelación al futuro no sólo como eje de los razonamientos sino también como inflexión hacia una cultura literaria. Su idea de que el tema de la filosofía es el futuro apunta, por un lado, a generar en la comunidad intelectual y filosófica la "disposición a ser apabullado por las experiencias de mañana; a permanecer abierto a la posibilidad de que el próximo libro que leamos o la próxima persona que encontremos cambie nuestra vida". La racionalidad —escribió Rorty— "no puede clausurarse a esta posibilidad de disrupción sin caer víctima de la pedantería". Por otro lado, el tema del futuro implica, en el plano político, una perspectiva más discutible. "Al pragmatismo no le interesa justificar tradiciones pasadas sino reemplazar un presente insatisfecho por un futuro mejor", dice Rorty. Es en este contexto que él contrapone, por ejemplo la pregunta tradicional de la filosofía "¿Qué somos?", que pretende hallar algo así como una naturaleza humana en un pasado atemporal, por "¿Quiénes somos?", pregunta política que busca discernir habilidades y competencias en función de una identidad moral comunitaria y orientada como proyecto hacia el futuro. Sin embargo, en la tensión al futuro que Rorty reivindica ¿no convive cierto menosprecio del pasado? ¿En todos los casos sería deseable descartar el pasado para satisfacer el presente o el futuro? Quizá sólo aquellas comunidades que tienen un presente del todo satisfecho pueden prescindir del pasado como medida de sus expectativas futuras. La historia de los pueblos que atraviesan o atravesaron recientemente dictaduras, genocidios o situaciones de injusticia extrema plantea, en cambio, el problema de que el presente y el proyecto de un futuro mejor no pueden concebirse dejando de lado las muy diferentes representaciones del pasado que se han forjado víctimas, victimarios y sobrevivientes, por ejemplo. Preguntas como "¿Quiénes somos?" o "¿Qué sería mejor para nosotros como comunidad?" se responden, en estos casos, en relación con cierta interpretación del pasado puesto que si no podemos llegar a ciertos acuerdos sobre el pasado ¿por qué debería resultar más útil o mejor la pregunta por el futuro? A la vez, para imaginar un futuro mejor, se hacen propuestas sobre qué es bueno (para una comunidad) y qué no lo es. Aún sin pretender definir la naturaleza humana o la clave de nuestra relación con el mundo, al proyectar imaginamos cómo debería ser nuestra comunidad y cómo deberíamos ser nosotros en ella.
- —¿Toda pregunta por un ideal cae en la trampa metafísica de suponer cierta relación ilegítima entre el hombre y el mundo?
- —No, hay una gran diferencia entre pensamiento utópico y pensamiento metafísico. Usted puede hacer un cierto relato del pasado y un relato acerca de un posible futuro mejor sin tener ningún punto de vista sobre las relaciones entre los seres humanos como tales y el universo como tal. Usted puede practicar la historiografía y comprometerse en política sin tener que preguntarse ni tener que responder a ninguna de las preguntas de la filosofía tradicional.
- —De las corrientes actuales de la filosofía quizá sea la "arqueología" de Michel Foucault la que se propone más claramente como búsqueda proyectada hacia el pasado. Alguna vez, para referirse a ella, usó la expresión "hermenéutica de la sospecha" ¿El método arqueológico sería un modo de remitir nuestras preguntas o sospechas hacia un pasado remoto e inaccesible?
- —La verdad es que nunca entendí realmente lo que Foucault quería decir con "arqueología". Me parece que él pensaba que era un método diferente de la lisa y llana historia intelectual, pero nunca entendí cuál se suponía que era esa diferencia.
- —Usted contó que lo que más le interesa de pensadores como Dewey o autores como Whitman es su "exigencia antimetafísica de que no existe corte de apelación más alta que un consenso democrático". Pero, a la luz de cómo se llegó a la ocupación de Irak, uno puede preguntarse: cuando la última institución del consenso democrático entre las naciones, la ONU, es avasallada por el uso de la fuerza ¿acaso la noción de "consenso democrático" no se vuelve ella misma una expresión formal vacía de contenido, una ilusión metafísica?
- —No lo creo. La invasión de Suez, en 1956, y la invasión de Irak, en 2003, ambas dejaron intacta la idea de que las Naciones Unidas son el único agente que debería tener el derecho de hacer la guerra. Este ideal sobrevivirá mucho más allá de las acciones unilaterales. Incluso, acaso algún día este ideal pueda efectivamente ser puesto en práctica. En definitiva, nadie debería poder restringir nuestra idea de la filosofía como una conversación en pos de utopías posibles, de un nuevo paraíso en la tierra. A la vez que todos reconocemos la necesidad de ocuparnos, más allá de las utopías, de los problemas prácticos que nos preocupan todos los días.
- —Para el pragmatismo, la idea de que todas las culturas son igualmente buenas y racionales es autocontradictoria. ¿Qué posición defendería en el debate surgido el año pasado en Francia por el uso de símbolos religiosos en la escuela?
- —No tengo un punto de vista firme acerca de si las niñas de origen islámico deben usar o no el velo en las escuelas francesas. Uno debería vivir en Francia y debería hablar tanto con los musulmanes franceses como con los franceses no musulmanes sobre los efectos de la nueva legislación antes de adjudicarse el derecho a una opinión sobre este tema. Los filósofos pragmatistas no tratan de deducir de ciertos "primeros principios" un punto de vista propio sobre temas como estos. El pragmatismo piensa la política como una materia experimental, y considera que los resultados de esos experimentos varían de acuerdo a las condiciones locales.
- —Tomando imagen de la filosofía que traza en "La filosofía y el espejo de la naturaleza", como una conversación entre diferentes voces, ¿cuáles son los temas y las voces más interesantes que encuentra en la "conversación" actual?
- —Hoy en día, mis filósofos favoritos son seguidores de Ludwig Wittgenstein, como Robert Brandom, y seguidores de Martin Heidegger, como Gianni Vattimo. Me parece que en ambos casos se trata de pensadores que se encuentran en la vanguardia del movimiento antimetafísico.
- —¿Y en cuanto a las voces de la política norteamericana actual? En 1999 escribió en el diario Clarín que el partido republicano estaba dividido en un "conservadurismo económico" (ejecutivos ricos de grandes corporaciones) y un "conservadurismo cultural" (fundamentalistas cristianos) y en ese momento usted quería que el primer grupo tomara el liderazgo del partido para evitar la amenaza directa del fascismo. ¿Cómo ve hoy la situación?
- —Los conservadores culturales alientan el odio por los homosexuales, los inmigrantes y otras minorías. Los millonarios sólo están interesados en el dinero, de modo que son los primeros antes que los segundos quienes tienen más pinta de intentar eliminar las libertades civiles imponiendo su propia moral. Pero muchos de los millonarios norteamericanos también estarían muy felices por colaborar con el líder proto-fascista de la derecha religiosa con tal de asegurarse el control republicano del Congreso y de la Casa Blanca. Así estamos. Curso de Filosofía