La ciencia a examen crítico

El Programa Fuerte de la sociología II

Este señor tan divertido es David Bloor

Resumen

En el primer artículo de esta serie (El Programa Fuerte de la sociología) se trató de la definición y de cuáles eran los principios básicos de este movimiento sociológico. En este segundo artículo se profundiza en sus características y se describe el análisis crítico que realiza del pensamiento científico. Se deja para un tercer y último artículo la descripción de las críticas y de la polémica que surgieron ante los escritos de los autores del Programa Fuerte.

Abstract

The first article in this series (The Strong Program of sociology) dealt with the definition and basic principles of this sociological movement. This second article elaborates on its characteristics and describes its critical analysis of scientific thought. A third and final article is left for a description of the criticisms and polemics that arose in the face of the writings of the authors of the Strong Program.

Índice

• Un breve resumen del Programa Fuerte
• Los “ismos” del Programa Fuerte
• Ciencia e ideología
• La racionalidad natural
• Teoría social de la objetividad
• La sociología de las matemáticas y de la lógica de Bloor
• Conclusión

Un breve resumen del Programa Fuerte

En el primer artículo de esta serie (El Programa Fuerte de la sociología) se trató de la definición y de cuáles eran los principios básicos de este movimiento sociológico, así como de los famosos cuatro postulados de David Bloor (1). Con el fin de hacer este artículo autocomprensivo vamos a hacer una breve reseña, aunque se recomienda la lectura del primer artículo.

El Programa Fuerte es un puñetazo encima de la mesa por parte de un grupo de sociólogos – que se agrupó en la Universidad de Edimburgo como David Bloor, Barry Barnes (2), Harry Collins y Trevor Pinch, entre otros – que como primer punto mantenía la intención teórica de que la sociología puede ser una ciencia empírica rigurosa y objetiva, similar a la física o la biología.

A partir de la consideración de que la sociología es una ciencia como lo son las llamadas ciencias duras, ¿por qué no hacer sociología de la ciencia yendo más allá del institucionalismo que es lo que había hecho hasta ese momento la sociología clásica?

Esto implica el estudio, entre otros temas, de cómo las comunidades científicas llegan a acuerdos sobre lo que se considera como conocimiento científico válido, de cómo se resuelven las controversias entre los científicos o de las relaciones entre la ciencia y el poder, en las que el programa fuerte ve una influencia esencial de los procesos sociales y culturales.

Programa Fuerte ha ido más allá, ha puesto sobre la mesa un debate necesario sobre los fundamentos de la ciencia, con una discusión que entra de lleno en principios que afectan a la historiografía y a la filosofía de la ciencia.

Bloor propone usar, para hacer esta labor de estudio, el método científico.Para ello hay que tratar al conocimiento, incluido el conocimiento científico, como un fenómeno natural.

Por lo tanto, para el estudio de la creación y mantenimiento del conocimiento hay que establecer leyes causales y aplicarse tanto a las creencias verdaderas como a las falsas con el fin de satisfacer el principio de máxima generalidad. En ese sentido, Bloor propone cuatro postulados acerca de la aplicación del Programa Fuerte.

En primer lugar, el Programa Fuerte será causal, es decir, ocupado con las condiciones que producen creencias o estados de conocimiento.

El segundo postulado nos dice que será imparcial con respecto a la falsedad o la verdad, la racionalidad o irracionalidad, el éxito o el fracaso de las creencias.

En tercer lugar, será simétrico en su estilo de explicación. los mismos tipos de causas explicarán las creencias verdaderas y falsas.

Por, último, será reflexivo, sus patrones de explicación serán también aplicables también a la sociología.

Los “ismos” del Programa Fuerte

El programa fuerte se distingue por su pluralidad de "ismos" que conforman su base conceptual, tales como el naturalismo, el antiteleologismo, el antiindividualismo, el constructivismo, el finitismo y el instrumentalismo.

Primero vamos con el naturalismo. El Programa Fuerte adopta un enfoque naturalista que reconoce que la ciencia y el conocimiento científico no existen de manera aislada e independiente de la sociedad y la cultura en las que se desarrollan. Según este enfoque, las teorías científicas son construcciones sociales, y su validez y aceptación están influenciadas por diversos factores sociales.

Estos factores incluyen las interacciones entre científicos, las instituciones científicas, las presiones políticas y económicas, así como las tradiciones y paradigmas científicos establecidos. En este sentido, se entiende que la ciencia es una empresa humana que se ve moldeada por el contexto en el que se lleva a cabo, y no como un cuerpo de conocimiento objetivo y neutral.

Otra consecuencia de la afirmación de que la ciencia es una construcción social es que el Programa Fuerte adopta una postura antiteleológica. Esto significa que rechaza la idea de que el desarrollo de la ciencia sigue una dirección predefinida hacia una meta o propósito final. Según esta perspectiva, los avances científicos no se deben a un impulso teleológico en busca de una verdad última o un conocimiento absoluto, sino que son el resultado de procesos sociales complejos y contingentes.

Bloor utiliza el término "modelo teleológico de explicación" para referirse al enfoque que divide las creencias en dos categorías: verdaderas o racionales y falsas o irracionales. Según este modelo, las creencias verdaderas no requieren explicación, ya que se consideran justificadas por la lógica o los requisitos de la sensatez y la verdad. En cambio, se busca explicar las creencias falsas, adoptando una especie de "sociología del error” (Bloor, 1976).

Un ejemplo que utiliza Bloor es el de Imre Lakatos (3), quien propone una visión de la historia de la ciencia en la que, una vez que se elige una metodología científica como guía, se realiza una reconstrucción racional de la ciencia que ajusta el proceso de desarrollo histórico de acuerdo con la metodología elegida.

Otra característica del Programa Fuerte de la sociología es su oposición al individualismo empirista. El empirismo es una corriente filosófica y epistemológica que sostiene que el conocimiento se adquiere a través de la experiencia sensorial y la observación directa del mundo. Según el empirismo, la mente humana es un "lienzo en blanco" al nacer y todas nuestras ideas y conocimientos provienen de la experiencia.

Bloor y otros sociólogos del Programa Fuerte se oponen al individualismo presente en el enfoque del empirismo filosófico. Argumentan que la ciencia es un producto social, mientras que el empirismo asume que la experiencia individual es objetiva y que las observaciones directas pueden proporcionar una base sólida para la construcción del conocimiento científico.

Desde la perspectiva del Programa Fuerte, se sostiene que la psique individual está influenciada y dirigida por patrones colectivos de pensamiento que tienen una realidad cultural. Es decir, forman parte de la cultura de la sociedad en la que se piensa, se siente y se actúa. En este sentido, el conocimiento científico no se construye de manera aislada por individuos independientes, sino que está enraizado en una red de relaciones sociales, prácticas y creencias compartidas.

El Programa Fuerte de la sociología está muy influido por el constructivismo social que fue una corriente que pegó fuerte en los años de la década de 1960. En 1966 Berger (4) y Luckman (5) escribieron el libro “la construcción social de la realidad. Tratado de la Sociología del conocimiento”, texto que tuvo una influencia enorme en la sociología posterior.

El constructivismo social sostiene que cualquier experiencia que los seres humanos consideren "real" es en sí misma una creación social, siendo producto y producción social al mismo tiempo. Según Berger y Luckmann, "La sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad objetiva. El hombre es un producto social" (Berger y Luckmann, 1966). Estas tres simples afirmaciones proporcionan una estructura teórica para comprender cómo las personas se relacionan no solo con su mundo social externo, sino también con sus propias identidades.

Barnes, por su parte, define dos modos de conocimiento: la concepción contemplativa y la concepción constructiva (Molina, 1999). La concepción contemplativa es el resultado de la contemplación desinteresada que los individuos hacen de algún aspecto de la realidad. El conocimiento, en este caso, es algo que los individuos aislados adquieren de manera pasiva al aprehender la realidad.

Frente a esta perspectiva, Barnes se adhiere a la concepción constructiva que considera al conocimiento como algo fundamentalmente social, como parte de la cultura que se transmite de generación en generación y que está sujeta a cambios en respuesta a contingencias sociales. Según Barnes, para comprender este proceso no es necesario recurrir a la psicología, sino que es necesario analizar el contexto cultural y social en el que surge o se transforma el conocimiento.

Del proceso descrito en los párrafos anteriores, se puede inferir que la "máquina" del conocimiento social propuesta por el Programa Fuerte debe ser necesariamente institucional. Si aceptamos que el conocimiento es una construcción social desarrollada a lo largo de generaciones como parte de una cultura que se adapta al entorno, debemos reconocer que el conocimiento es una convención social. El convencionalismo del Programa Fuerte en sociología se aplica tanto a ideas y teorías como a conceptos.

Sin embargo, el hecho de que sean convenciones sociales no implica que sean arbitrarias. Lo que los autores del Programa Fuerte sostienen es que la aplicación futura de los conceptos no está completamente determinada por su aplicación pasada, sino que siempre es un asunto de decisión colectiva, negociación y convención en última instancia.

Los autores del Programa Fuerte llaman a esta propiedad, por la cual el concepto pasado no determina al concepto futuro, "finitismo", inspirándose en la obra de Wittgenstein, que sostiene que el significado establecido de una palabra no determina sus aplicaciones futuras, sino que los significados nuevos son creados a través del uso (Molina, 1999).

En este sentido, las teorías son consideradas como convenciones sociales que, según Barnes, pueden ser explicadas en términos de objetivos e intereses compartidos. Barnes se basa en Jürgen Habermas, que afirma que el conocimiento es evaluado, modificado y reevaluado en función de objetivos e intereses que inicialmente son de naturaleza técnica y están orientados hacia el mantenimiento de la comunicación social, así como la predicción y el control de los acontecimientos. Esto implica que existe una conexión esencial entre los intereses y la evaluación del conocimiento.

Sin embargo, el Programa Fuerte, es también un enfoque instrumentalista, sostiene que los intereses sociopolíticos también desempeñan un papel importante en la modificación de los sistemas de ideas. Aunque estos intereses sociopolíticos a menudo no son reconocidos por los actores implicados, frecuentemente actúan como el estímulo inicial para la modificación de las teorías. En este sentido, el Programa Fuerte amplía la noción de intereses involucrados en la evaluación y modificación del conocimiento científico, reconociendo la influencia de factores sociopolíticos en la conformación de las teorías."

El Programa Fuerte de la sociología, en su enfoque relativista, sostiene que el conocimiento científico no puede ser evaluado desde una perspectiva absoluta y objetiva, sino que está influenciado por factores sociales, culturales e históricos. Desde esta perspectiva, se entiende que las teorías científicas son construcciones sociales y están sujetas a cambios y revisiones a lo largo del tiempo.

El relativismo del Programa Fuerte cuestiona la idea de que exista una única verdad o método científico válido y sostiene que las teorías científicas son contingentes y dependen del contexto en el que se desarrollan. Esto implica que diferentes comunidades científicas pueden tener interpretaciones y teorías diferentes sobre un mismo fenómeno, y que no existe un criterio objetivo para determinar cuál es la teoría correcta.

Este enfoque relativista busca entender la ciencia como una actividad social y cultural, en la que las creencias, valores y prácticas influyen en la producción y aceptación del conocimiento científico. Reconoce que los científicos están inmersos en un contexto social y que sus investigaciones y teorías están influenciadas por factores como intereses políticos, económicos y culturales.

Es importante tener en cuenta que el relativismo del Programa Fuerte no implica que todas las interpretaciones o teorías sean igualmente válidas o que no exista progreso científico. Más bien, señala que el conocimiento científico es una construcción social compleja y que su validez y aceptación están determinadas por dinámicas sociales y culturales.

Ciencia e ideología

Existen dos significados fundamentales de la palabra "ideología", como señala el profesor Molina (6). En primer lugar, se refiere a la ideología como un conjunto articulado de ideas, una cosmovisión que proporciona una estructura conceptual para comprender el mundo. Por otro lado, también existe un sentido peyorativo, influenciado por el pensamiento marxiano, que concibe la ideología como un conjunto de ideas falsas, una cosmovisión errónea que distorsiona la realidad y sirve a intereses sociopolíticos cuestionables (Molina, 1999).

Esta distinción ha llevado a la percepción de una oposición entre la ideología, entendida como algo negativo y engañoso, y la ciencia, considerada como una empresa auténtica y objetiva. Tal concepción ha generado la idea de que la ciencia es opuesta a la ideología falsa y que su búsqueda de conocimiento está desprovista de intereses políticos o sesgos. Sin embargo, esta dicotomía no siempre es tan clara ni tan simple como se ha planteado, y es precisamente dentro de este contexto donde el programa fuerte de la sociología desafía esta perspectiva convencional.

El núcleo del problema radica en la relación entre el conocimiento científico, en su dimensión descriptiva y explicativa, y la ideología. Para abordar esta cuestión, resulta crucial enfocarse en la definición misma de ideología. Según Barnes, se pueden establecer tres requisitos para que una tesis, idea o afirmación sea considerada como ideología.

En primer lugar, debe cumplir alguna función social o estar en consonancia con los intereses de un grupo social específico. Es decir, la ideología surge en el contexto de las necesidades y objetivos de determinados colectivos.

En segundo lugar, las afirmaciones ideológicas suelen ser falsas, incompletas o carecer de fundamentación suficiente. Esta falta de correspondencia con la realidad se convierte en una característica distintiva de la ideología.

En tercer lugar, la función o interés social que subyace a la ideología constituye la causa de su naturaleza insatisfactoria. La ideología se considera como un pensamiento distorsionado, influenciado y moldeado por factores sociales.

De todo lo anterior no hay que colegir que el contenido de las distintas creencias predetermina la función que vayan a cumplir, ya que depende siempre de las situaciones en las que se emplean. Las creencias son herramientas que pueden adaptarse para cumplir distintas funciones en distintas situaciones. Así, por ejemplo, las ideas igualitarias se han usado tanto para la crítica de los sistemas estructurales injustos que filtran la meritocracia como coartada para justificar la desigualdad apelando a rasgos psicológicos como la pereza o la falta de iniciativa.

Según Barnes, es posible distinguir entre dos tipos de intereses que impulsan el desarrollo y la evolución del conocimiento. Por un lado, encontramos los intereses explícitos, que están relacionados con la capacidad de predecir, manipular y controlar los fenómenos. Estos intereses son considerados legítimos, ya que buscan comprender y dominar el mundo en función de objetivos concretos. Por otro lado, existen los intereses ocultos, como la racionalización y la persuasión, que subyacen de manera implícita en la formulación y promoción de teorías. Estos intereses ocultos tienen un carácter ideológico, ya que su propósito principal es justificar determinadas posiciones o influir en la percepción y aceptación de ciertas ideas (Barnes citado por Molina, 1999).

Es importante destacar que la distinción entre intereses legítimos e intereses ideológicos no implica una valoración absoluta de su validez o invalidez. Más bien, se refiere al grado en que una teoría o conjunto de ideas está influenciado por intereses ocultos que pueden distorsionar su objetividad y neutralidad.

Según Molina, dos problemas quedan por resolver en el tratamiento de la ideología que hace el Programa Fuerte. El primero consiste en aclarar con precisión cual es el criterio que nos permite discriminar con precisión conceptual entre los intereses legítimos y los ilegítimos. El segundo consiste en identificar el procedimiento que se debe emplear para detectar si hay o no intereses ilegítimos (Molina, 1999).

Como ejemplo de la presencia de intereses ilegítimos, Barnes señala, entre otros, ciertas explicaciones hereditarias de las diferencias raciales que son utilizadas como justificaciones de prejuicios racistas. Por otro lado, en el extremo opuesto, se encuentra la obra de Euclides, cuya relevancia perdura debido a su gran valor predictivo y su utilidad en diversas actividades humanas.

En cuanto a la definición del criterio para determinar la legitimidad de un interés, Barnes recurre a una teoría de la racionalidad natural que será abordada en la siguiente sección.

La racionalidad natural

Según Barnes, existe una distinción entre la racionalidad natural y la racionalidad normativa. La racionalidad natural se refiere al modo en que pensamos y razonamos de manera habitual, sin tener que reflexionar conscientemente sobre ello. Es lo que podríamos llamar nuestro pensamiento "natural" o instintivo. Por otro lado, la racionalidad normativa se refiere a un conjunto de normas o reglas que dictan cómo deberíamos pensar y razonar. Estas normas son el resultado de la reflexión sobre la naturaleza y están orientadas hacia objetivos específicos de la racionalidad.

Barnes inicia su análisis distinguiendo entre las teorías de la racionalidad natural "tolerantes" e "intolerantes". Las teorías intolerantes son aquellas que establecen de manera precisa qué tipos de inferencias son válidos y cuáles no lo son, diferenciando claramente entre las creencias que son racionalmente aceptables y las que no lo son.

Por otro lado, las teorías tolerantes reconocen similitudes en las propensiones racionales entre diferentes culturas. Estas teorías tienden a considerar las diferencias culturales como simples variaciones, mientras que las teorías intolerantes calificarían esas diferencias como irracionales.

Las teorías tolerantes se basan en primer lugar en la unidad psíquica de la humanidad (7) y, en segundo lugar, en que todas las creencias y modos de pensamiento de las distintas sociedades son naturalmente racionales, por lo que las variaciones entre ellas son meramente culturales.

En este contexto, Barnes adopta como modelo la teoría tolerante de la racionalidad natural propuesta por Mary Hesse (8). Esta teoría se puede resumir en tres puntos principales. Primero, postula que los seres humanos poseen propensiones inductivas naturales. Segundo, establece que la inferencia inductiva requiere que las observaciones se consideren instancias de una clase y funcionen a través de semejanzas primitivas en nuestras percepciones, así como mediante metáforas y analogías basadas en creencias aceptadas. Por último, señala que la racionalidad natural opera dentro de un conjunto preexistente de conceptos y creencias que no pueden explicarse únicamente mediante la operación de la propia racionalidad natural (Barnes, 1985).

Conviene tener en cuenta que el hecho de que ejerzamos nuestra capacidad racional natural en el seno de creencias preexistentes no quiere decir que éstas no puedan ser sometidas a escrutinio. La experiencia proporciona retroalimentación a estas creencias, y su verosimilitud puede aumentar o disminuir en función de la evidencia y el análisis crítico.

Es importante tener en cuenta que el conjunto inicial de creencias, al cual podemos asociar el concepto de cultura, tiene implicaciones significativas. En primer lugar, al estudiar culturas consideradas etnocéntricamente como “primitivas", observamos que sus modos de pensamiento reflejan las propensiones inductivas y analógicas propias de la racionalidad natural, lo que descarta la noción de una irracionalidad institucionalizada.

En segundo lugar, en el análisis sociológico del cambio de creencias, las diferencias deben entenderse como variaciones culturales y no como desviaciones de la racionalidad natural.

Por último, en lo que respecta al estudio de la ciencia, se cuestiona la idea de que la ciencia es una actividad excepcionalmente racional y, por lo tanto, que no puede ser el objeto de estudio de la sociología del conocimiento. Al contrario, se concluye que la ciencia, al igual que cualquier otra parte de la cultura, incorpora la racionalidad natural de manera similar. Por lo tanto, la ciencia debe ser abordada de la misma manera que cualquier otro aspecto cultural.

Teoría social de la objetividad

Bloor propone una teoría social de la objetividad basada en la ontología de Popper. En primer lugar, sostiene que la objetividad es un fenómeno social. La imparcialidad y la estabilidad de ciertas creencias compartidas, así como su sentido de realidad, se derivan del hecho de que estas creencias son institucionales. Una creencia se considera objetiva cuando no pertenece a ningún individuo en particular y no fluctúa como los estados subjetivos o las preferencias personales (Bloor, 1976).

La teoría de Bloor se fundamenta en la ontología de los tres mundos propuesta por Popper. El primer mundo es el de los objetos y procesos materiales, el segundo mundo se refiere a los estados y procesos psicológicos, y el tercer mundo abarca los objetos inteligibles, como proposiciones, teorías, conjeturas y obras de arte.

Bloor identifica este tercer mundo como el mundo social, lo que implica que la ontología pluralista de Popper se transforma en una teoría social que considera tres niveles: el mundo material, la mente individual y el mundo sociocultural.

Bloor plantea dos opciones para definir la objetividad. La primera opción, que se encuentra en la teoría de la objetividad de Popper, sostiene que los significados de los términos y las proposiciones determinan tanto su uso futuro como el comportamiento de las personas. La segunda opción, respaldada por Wittgenstein (9) y Bloor, plantea que es la acción la que determina el significado. Según esta perspectiva, el significado no se establece de manera definitiva, y ninguna regla puede determinar un curso de acción específico, ya que cualquier acción puede ser interpretada de acuerdo con una regla.

Para Bloor, lo que confiere objetividad a una regla es una convención. El cumplimiento de una regla, en concordancia con su intención subyacente, es una cuestión de convención social. En otras palabras, la objetividad de una regla tiene una naturaleza social, ya que depende del acuerdo compartido sobre lo que constituye obedecer dicha regla.

La sociología de las matemáticas y de la lógica de Bloor

David Bloor, en su obra "Knowledge and Social Imagery" (Conocimiento e Imaginario Social) de 1976 (Bloor,1976), aborda el tema de las matemáticas alternativas desde la perspectiva de la sociología del conocimiento científico. Según Bloor, las matemáticas no pueden ser clasificadas en términos absolutos de "verdaderas" o "falsas", ya que su validez depende de las normas y convenciones establecidas por la comunidad científica.

Desde su enfoque sociológico, Bloor sostiene que las matemáticas son un producto social y no un conjunto de verdades eternas. En lugar de eso, son sistemas de reglas y convenciones establecidas por los matemáticos a lo largo del tiempo.

Las matemáticas alternativas, según Bloor, no son consideradas como "falsas" en este enfoque sociológico. En cambio, son vistas como sistemas de reglas y convenciones diferentes que pueden ser válidos dentro de contextos o comunidades específicas. Bloor propone que estas matemáticas alternativas sean estudiadas desde una perspectiva sociológica, analizando su origen, desarrollo y aceptación o rechazo por parte de la comunidad matemática.

Aunque Bloor reconoce la existencia de reglas lógicas y razonamientos válidos en las matemáticas, destaca que la legitimidad y aceptación de las matemáticas están arraigadas en prácticas sociales y culturales particulares. Su enfoque busca comprender cómo se construye y establece el conocimiento matemático en el contexto de la actividad científica y la comunidad de matemáticos.

Para respaldar su argumento, Bloor utiliza ejemplos concretos, como la aceptación gradual de los números complejos, la geometría no euclidiana y la teoría de conjuntos a lo largo del tiempo. Todas estas teorías matemáticas fueron inicialmente recibidas con escepticismo, sin embargo, con el tiempo, se convirtieron en parte aceptada de las matemáticas gracias al acuerdo y adopción gradual de las reglas y convenciones necesarias para trabajar con ellas. Estos ejemplos demuestran cómo las matemáticas evolucionan a medida que la comunidad matemática adopta nuevas convenciones y reglas.

En suma, Bloor postula que las matemáticas son un producto social, y su validez depende de las normas y convenciones establecidas por la comunidad científica. Las matemáticas alternativas no son consideradas como falsas, sino como sistemas diferentes de reglas y convenciones que pueden ser válidos dentro de contextos específicos. El enfoque sociológico de Bloor busca comprender cómo se construye y establece el conocimiento matemático en el contexto social y cultural.

David Bloor aborda el tema de la lógica desde una perspectiva sociológica y argumenta que la lógica también es un sistema de convenciones y reglas establecidas por la comunidad científica. Según Bloor, la lógica no es una entidad universal e inmutable, sino que su desarrollo y aceptación están influenciados por factores sociales, culturales e históricos.

Bloor sostiene que diferentes comunidades científicas pueden tener enfoques y reglas lógicas distintas, lo que implica que la lógica no es una entidad única y objetiva. Argumenta que las reglas y convenciones lógicas son construcciones sociales que se desarrollan y cambian con el tiempo, influenciadas por factores como las tradiciones académicas, las prácticas profesionales y las normas establecidas dentro de una comunidad científica en particular.

Además, Bloor también destaca que la lógica no es una herramienta neutral y desinteresada, sino que está sujeta a sesgos y perspectivas particulares. Sugiere que la elección de un enfoque lógico en la investigación científica está influenciada por las creencias, intereses y agendas de los científicos, así como por el contexto sociocultural en el que operan.

Algunos ejemplos que Bloor ha utilizado para reforzar sus tesis son, en primer lugar, las reglas de inferencia, de las que argumenta que en la lógica pueden variar según la tradición o escuela de pensamiento. Por ejemplo, diferentes comunidades lógicas pueden tener reglas de inferencia distintas para lidiar con la negación, la implicación o la cuantificación. Esto demuestra que las reglas de la lógica no son fijas e inmutables, sino que pueden ser objeto de debate y cambio en diferentes contextos.

En segundo término, los silogismos aristotélicos, una forma tradicional de razonamiento lógico, han sido cuestionados y reevaluados a lo largo de la historia, la introducción de la lógica simbólica y la lógica formal planteó desafíos a la forma clásica de los silogismos aristotélicos.

En tercer lugar, la lógica no clásica, que incluye sistemas como la lógica modal, la lógica intuicionista y la lógica borrosa, que desafían las convenciones de la lógica clásica

Estos ejemplos demuestran para Bloor que las reglas de la lógica no son fijas e inmutables, sino que pueden ser objeto de debate y cambio en diferentes contextos.

Conclusión

Hay quien dice por ahí que la ciencia es para algunos un sustitutivo de la religión. No dudo que para algunos es así, creo que esto se da más entre los aficionados a la ciencia que entre los propios científicos. No obstante, tiene algo de “sagrado” si no lo tomamos como algo referido a Dios, sino en el significado opuesto al de “profano”.

El caso es que estás ideas del Programa fuerte han desatado una fuerte controversia en la que no todo es razonamiento lógico, sino que uno se atrevería a ver cierta reacción visceral.

En el tercer artículo de la serie sobre el Programa Fuerte vamos a explicar estas críticas y algunas contracríticas de los autores del Programa.

Juan Carlos Barajas Martínez

Sociólogo

Notas

1. David Bloor (Derby, 1942) es un catedrático y ex director de la Unidad de Estudios de la Ciencia de la Universidad de Edimburgo, Escocia. Comenzó su carrera académica en el estudio de la filosofía y psicología. En los años 1970, él y Barry Barnes fueron las principales figuras del llamado "Programa fuerte en sociología de las ciencias" (también traducido como "Programa radical en sociología de las ciencias"), que sustentaba posiciones contrarias al positivismo en ciencia, atribuyendo esta posición a la "Escuela de Edimburgo". Su libro ‘Knowledge and Social Imagery’ (Routledge, 1976) es uno de los marcos de referencia del programa fuerte
2. S. Barry Barnes (nacido el 27 de marzo de 1943) fue catedrático de Sociología en la Universidad de Exeter. Barnes trabajó en la "Unidad de Estudios Científicos" de la Universidad de Edimburgo con David Bloor desde los años setenta hasta principios de los noventa, donde desarrollaron el sólido programa de Sociología del Conocimiento Científico. En 1992 se trasladó al departamento de Sociología de Exeter. Barnes es conocido por su enfoque naturalista de la ciencia, una visión elaborada en su libro Scientific Knowledge and Sociological Theory (1974). Defendía un enfoque postkuhniano del conocimiento científico y sugería que filósofos, historiadores y otros investigadores estudiaran la práctica científica en diversos campos como tradiciones culturales cuyo desarrollo pudiera recibir explicaciones causales. Desde este punto de vista, el cambio conceptual en la ciencia normal es un proceso que se desarrolla a través del debate y la negociación entre expertos. Esta última perspectiva se desarrolló en T. S. Kuhn y la ciencia social (1982).
3. Imre Lakatos, nacido Imre Lipschitz (Debrecen, Hungría, 9 de noviembre de 1922 – Londres, 2 de febrero de 1974), fue un economista, filósofo y matemático húngaro reconocido por sus contribuciones a la filosofía de la ciencia y la filosofía de las matemáticas.
4. Peter Ludwig Berger (Viena, Austria; 17 de marzo de 1929-Brookline, Massachusetts; 27 de junio de 2017)1​ fue un teólogo luterano y sociólogo vienés. Fue director e investigador senior del Instituto de Cultura, Religión y Asuntos Mundiales de la Universidad de Boston. Fue conocido, sobre todo, por su obra La construcción social de la realidad: un tratado en la sociología del conocimiento (1966), que escribió junto con Thomas Luckmann.
5. Thomas Luckmann (Jesenice, 14 de octubre 1927-10 de mayo de 2016)1​ fue un sociólogo alemán de origen esloveno. Sus campos de investigación principales fueron la sociología de la comunicación, sociología del conocimiento, sociología de la religión, y filosofía de la ciencia.
6. Ángel Manuel Montoro Molina es profesor de sociología e investigador de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad de Granada 
7. La unidad psíquica de la humanidad es un criterio según el cual todos los seres humanos poseen un pensamiento común y uniforme. Esta concepción sugiere que todas las personas participan de una condición mental de base. La doctrina de la unidad psíquica de la humanidad presupone que la unidad biológica del hombre determina su unidad psíquica. Otro supuesto subyacente es que las mentes humanas comparten características similares en todo el mundo.
8. Mary Brenda Hesse (Reigate, 15 de octubre de 1924 – 2 de octubre de 2016)1​ fue una filósofa de la ciencia inglesa,2​ profesora emérita de Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Cambridge, conocida por su trabajo sobre la relevancia de las analogías y los modelos en ciencia. Su libro Models and Analogies of Science (1963/66) está considerado un trabajo fundamental en el campo de la ciencia y se sitúa entre los más influyentes del siglo xx
9. Ludwig Josef Johann Wittgenstein (Viena, 26 de abril de 1889-Cambridge, 29 de abril de 1951), conocido como Ludwig Wittgenstein, fue un filósofo, matemático, lingüista y lógico austríaco, posteriormente nacionalizado británico. Publicó el Tractatus logico-philosophicus,​ que influyó en gran medida a los positivistas lógicos del Círculo de Viena,​ movimiento del que nunca se consideró miembro. Tiempo después, el Tractatus fue severamente criticado por el propio Wittgenstein en Los cuadernos azul y marrón y en sus Investigaciones filosóficas, ambas obras póstumas. Fue discípulo de Bertrand Russell en el Trinity College de la Universidad de Cambridge, donde más tarde también él llegó a ser profesor.

Bibliografía

Barnes, B (1985) Sobre la Ciencia, Editorial Labor Barcelona

Berger, P. L., & Luckmann, T. (1966). La construcción social de la realidad: Tratado de sociología del conocimiento. Amorrortu Editores.

Bloor, D (1976) Conocimiento e Imaginario Social, editorial Gedisa

Montoro Molina, A.M. (1999), El Programa Fuerte de la Sociología. Un Estudio Crítico. Universidad de Granada

Sekulic, D (2007), Social Change (págs 4368-4372), The Blackwell Encyclopedia of Sociology, Blackwell Publishing

La ciencia a examen crítico por Juan Carlos Barajas Martínez se distribuye bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 4.0 Internacional.Basada en una obra en http://sociologiadivertida.blogspot.com/.