La montaña simbólica (2): la erupción como metáfora.

Vamos a comenzar con la raíz, con el origen simbólico de la montaña en el antro del fuego y del cataclismo. No es exacto, claro está, sólo es parcialmente verdad, pero así ha gustado a más de un poeta. Un caso es el de Gabriel y Galán, quien bajo Gredos escribía: "Te engendró trepidante el terremoto / [...] la tierra te parió de sus entrañas, / rugiendo de dolor su seno roto. / [...] Y transpiraste en tu alentar inmenso / soberbias espirales / que cegaron el éter de humo denso. / y tu loca niñez, brava y ardiente, / envolvióse en pañales / que eran manto de lava incandescente...". No explicaría así el origen de Gredos, claro está, pero la licencia poética nos sirve perfectamente para entrar en materia.

Nuestra cultura ha nacido junto al volcán. Los grandes mitos clásicos se asociaron en casos señalados, con naturalidad en lo geográfico y con lógica en lo dinámico, a las formas volcánicas y a las destrucciones propias de las erupciones. Es lo que se conocía empíricamente en las fuerzas terrestres presentes en el mundo mediterráneo y es lo que trasladaron los escritores a sus contemporáneos y a los tiempos posteriores. Luego se transportaron también en el espacio al aplicarse por distintos descubridores en parte al atlántico y al continente americano. Ya Viera y Clavijo planteó, por ejemplo, "si fueron Las Canarias parte de la Atlántida de Platón". La mancha de la cultura mediterránea extendiéndose por el Globo estaba lógicamente compuesta también por sus antiguas consideraciones míticas y naturalistas.

Las referencias a volcanes en la mitología clásica son, como es sabido, abundantes: nada más explícito que Efestos o Vulcano, dios del fuego profundo, como principio tanto creador como destructor. La activa proximidad del Etna, del Vesubio, de Vulcano, entre otros volcanes, hará habitual su presencia en la literatura, por ejemplo en Homero, Hesíodo, Lucrecio, o Virgilio, y algunas de sus ideas persistirán hasta el Renacimiento como explicación de los fenómenos telúricos, como en el caso de los breves, pero insistentes, razonamientos expresados por Aristóteles respecto a los terremotos y los volcanes. Las furias atribuidas a los Titanes en el antro desde el siglo VIII antes de Cristo, el aliento del titán enterrado en el submundo de las sombras, en las profundas cámaras del castigo, serán las fuerzas del Etna, vinculando peleas propias de los hombres, agigantadas, a los dioses y a las fuerzas naturales. Y, al aire libre, otro gigante elevado hasta perderse en la altitud su cabeza, el Atlante castigado, también habrá de soportar el cielo sobre sus hombros. Es, en suma, la figura del volcán completo, con sus raíces en el infierno y su cúspide celeste. El eje, la columna inquieta y viva del universo. La erupción, la fuerza convulsa de su base, es una titanomaquia. De modo que, en este drama -pues la Tierra es entendida dramáticamente-, el cráter central del Etna ha sido algo más que el abismo hacia el interior de la Tierra, lo que ya es inquietante: ha sido la cuenca vaciada del ojo del cíclope. La vía vertical, profunda, a la residencia de las fraguas en las cavernas, donde se oyen los martillazos de los cíclopes. De este modo, en nuestra raíz el paisaje era pura fuerza. Cerca estaba, no lo olvidemos, el Vesubio amenazante, el paisaje inmediato era el peligro. Pueden leer a Plinio el Joven si creen que exagero.

Pero, como sabemos, hay dos tradiciones culturales nuestras sobre los volcanes: aparte de la cultura clásica está la bíblica, también alegórica, que se suma a las anteriores raíces con su propia intención y su ámbito, como clave de conocimiento, símbolo o parábola bien influyentes e incluso más popularmente extendidos largo tiempo (no ahora, pues dudo razonablemente que ninguna de las dos raíces tenga en estos momentos amplios adeptos). Tales lugares, clásicos y bíblicos, pasaron a ser claves, modelos y referencias en el lenguaje cultural y ritos de viaje. Y tal modelo cultural, como antes he apuntado, será llevado con los europeos a América, a Filipinas y a los archipiélagos, de modo que su extensión no llegó a ser universal pero casi lo consigue. Aunque no sólo en nuestro continente y en sus prolongaciones culturales, sino en todas partes, los volcanes han sido interpretados con contenidos religiosos, y sólo hay que darse una vuelta por el mundo habitado para acumular notas sobre esas atribuciones, aquí nos bastará recordar ahora dos escenarios.

Por un lado, en otras ocasiones he señalado cómo la Teofanía de la revelación a Moisés en el Sinaí parece describir una erupción: sus truenos, el estruendo, la densa nube que cubría el monte, el fuego ardiente que abrasaba la cumbre, "humeando por haber descendido a él el Señor entre llamas", el humo que subía como de un horno. La imagen del volcán en actividad. En el momento álgido de la revelación, por tanto, el escenario reclama la fuerza telúrica y el aparato del volcán. Y, por otra parte, en la destrucción de Sodoma no faltan tampoco resonancias a los efectos destructivos de algunas erupciones. Las erupciones han servido repetidamente, además, primero, para insistir en la misma enseñanza: la interpretación del desastre natural como castigo divino a los pecadores. Y, segundo, para evocar el infierno, cuya imagen se concreta en los cráteres incandescentes, en los piroclastos y en las lavas ígneas. Se llegó a razonar a fines del siglo XVI por autor español piadoso muy conocido si lo que se veía en ciertos cráteres activos de América era realmente el fuego del infierno, para lo que no faltaban partidarios. Para otros, de espíritu más práctico, la duda estribaba en cambio en si tal magma era o no oro derretido. Como es comprensible, este aspecto atrajo a más gentes dispuestas a obtener muestras para analizarlas. Está claro que ninguno pudo comprobar a ciencia cierta sus respectivas hipótesis.

Pero sigamos hasta el fondo. Cuando Dante asciende en su viaje literario a la montaña de las antípodas figurada como el Purgatorio, dice que se trata del "monte que al cielo más se eleva de las aguas". Ya en el viaje al Infierno, Ulises había contado que en su navegación atlántica dio vista a tal montaña "una montaña oscura por la distancia y tan alta cual nunca hubiera visto monte alguno". La resonancia del clásico Atlas parece evidente, y la compañía de Virgilio enlaza con la raíz cultural, pero la montaña es sobre todo una referencia con contenido cristiano ascético y moral ubicada en la sombra de una referencia imprecisa en la época de una alta montaña erguida sobre el océano. Y como su culminación lleva al posible acceso al Paraíso, todo se reúne, la raíz profunda con entrada por una caverna con el infierno en pisos hasta el centro de la Tierra, la montaña imprecisa en su lugar opuesto hasta rebasar las nubes y el cielo en la altitud. Esta geografía sin fundamento orográfico, basada en la suma clásica y religiosa de interpretación simbólica de la montaña, es, sin embargo, no hay que repetirlo, un fundamento mayor de nuestra cultura. Como esa imaginaria elevada montaña en el Atlántico tiene todas las probabilidades de estar basada en una borrosa imagen geográfica del Teide, propia del siglo en que se escribió el poema, podemos permitirnos incluirla aquí sin forzamiento entre los volcanes y sus metáforas.

Más tarde hay otras traslaciones literarias de este orden y alguna es de suficiente envergadura como para que, al menos, también la mencionemos de paso en este apartado. Se trata de la aparición de imágenes volcánicas en el Fausto de Goethe, en oposición alegórica con los paisajes alpinos. Los Alpes rientes muestran el pulso de la vida como una lección, mientras el antro infernal, de fuego eterno con el "acre tufo del azufre", procede de la demolición, de la escombrera de las montañas, de modo que aquí, una vez más, pero a su modo, el volcán desolado es nuevamente metáfora del diablo, pero en este caso porque nada sabe del modo esperanzado de ver el mundo. Siglo tras siglo, la montaña vuelve a ser, de una u otra manera, repetidamente tanto roca como metáfora.

No deja de ser agradable e instructivo pasear por las geografías de Homero, de Dante o de Goethe. ¿Debería el geógrafo abstenerse?.

Texto de Eduardo Martínez de Pisón.