José de Acosta y la necesidad de la fe (introducción)
En su último post dentro de la serie sobre la Evangelización de América, el P. Iraburu hablaba de Santo Toribio de Mogrovejo, segundo arzobispo de Lima y patrón del Episcopado Hispanoamericano. Es una figura gigante de la Evangelización, de las que hubo una sorprendente abundancia durante los siglos de la construcción de la América hispana y cristiana. Esa abundancia es la única que puede explicar la titánica obra realizada por España y la Iglesia, que, gracias a Dios, hoy parece que se va volviendo a apreciar.
Junto a estos personajes, muchos proclamados santos, encontramos a una legión de personas que colaboraron con ellos, e incluso que fueron determinantes para muchas de sus ideas y empresas. Una de estas personas es el P. José de Acosta, S.I., al que cita Iraburu, y que es responsable de algunas de las cosas que menciona en su artículo, como la determinación de predicar el Evangelio a cada uno en su propia lengua. José de Acosta fue, en concreto, el principal autor de la Doctrina Christiana, que contenía dos catecismos (mayor y menor), un confesonario para indios y un riquísimo sermonario para predicar la doctrina a los indios.
Durante mi estancia en Perú tuve la ocasion de acercarme a las obras de este gran jesuita, y decidí dedicar mi tesina de licenciatura en teología a una de sus propuestas teológicas más polémicas: La necesidad de la fe explícita en Cristo en el P. José de Acosta, S.I. En otro momento ya publiqué el resumen que hice de la misma para la defensa académica. En este caso quiero reproducir la introducción de mi trabajo, porque he decidido autopublicarla para que se pueda adquirir.
Es un trabajo académico, no destinado a la divulgación, por lo que puede ser difícil para quien no conozca los rudimentos de la ciéncia teológica. No obstante, puede resultar interesante para los que quieran profundizar en este tema que tiene relación con tantas polémicas actuales sobre las religiones, el conocimiento de Cristo, la misión y la salvación de las almas.
La necesidad de la fe explícita en Cristo en el P. José de Acosta, S.I
Estudio de la controversia presentada en el libro V
de su De procuranda indorum salute
Introducción
Se ha insistido con frecuencia en el cambio de perspectiva sobre la motivación de las misiones como consecuencia del Concilio Vaticano II y su «optimismo salvífico», tal como lo denominó Karl Rahner, S.I.[1]. De acuerdo con este cambio, la preocupación por la salvación de los hombres, unida a la necesidad de la fe para esa salvación, pasa a un segundo plano como motivación para la acción misionera frente a la naturaleza universal de la Iglesia, fiel al mandato misionero de Cristo. Es, además, un lugar común el de señalar el «error» de San Francisco Javier al motivar su actividad misionera en la condenación de aquellos que, desconociendo el misterio de Cristo, no pudieran aceptarlo por la fe[2].
Joseph Ratzinger ha escrito que:
Hoy día no compartimos ya la opinión de Francisco Javier de que sin misiones los hombres deberán ir todos y sin remedio al infierno. Al lado de su referencia a la salvación y tal vez incluso antes que esa referencia inmediata, las misiones se fundan en que de ese modo la Iglesia realiza su propia dinámica interna, el estar abierta para todos, al expresar simbólicamente la hospitalidad de Dios que ha convidado a todos los hombres a ser comensales en el banquete de bodas de su Hijo[3].
Un texto fundamental sobre este tema sería el n. 16 de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, en el que el Concilio enseña que: «quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna»[4]. Detrás de esta formulación está la Carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston de 1949[5] que responde a una notoria polémica protagonizada por el P. Leonard Feeney, S.I., que fue excomulgado por sostener, contra la fe católica, que solo podían salvarse aquellos que pertenecieran visiblemente a la Iglesia Católica[6].
La polémica sobre el tema de la salvación de los que ignoran el Evangelio ha sido en los tiempos más recientes de clave especialmente eclesiológica, centrándose en la correcta interpretación de la sentencia «extra Ecclesiam nulla salus», dado que la teología ha ido priorizando el papel salvífico de la Iglesia. Para San Francisco Javier y para los teólogos de su tiempo que seguían las enseñanzas de Santo Tomás, esta sentencia no suponía un gran problema, dado que, según el Angélico, el Extra Ecclesiam… se refiere fundamentalmente a la necesidad de la fe y los sacramentos, que se pueden encontrar únicamente en la Iglesia. La cuestión sobre la pertenencia a la Iglesia se transformaba para ellos en la cuestión sobre la necesidad de la fe[7].
La Carta del Santo Oficio antes citada afirma la suficiencia de la incorporación a la Iglesia con un voto implícito, de cara a la salvación, pero a la vez declara que «el voto implícito no puede tener efecto, si el hombre no tiene una fe sobrenatural»[8]. De la misma manera, aunque el Concilio haya afirmado decisivamente la universalidad salvífica (cf. Gaudium et Spes, 22), no se ha pronunciado en contra de la necesidad de la fe sobrenatural para la salvación.
Algunos consideran hoy como enseñanza de la Iglesia la posibilidad de la salvación de aquellos que no han llegado a la fe explícita en Cristo[9]. San Juan Pablo II parece indicar esto en su Carta Encíclica Redemptoris missio (cf. n. 10). Pero la suficiencia de la fe implícita no es, ni mucho menos, algo enseñado de forma continua en la tradición de la Iglesia sino, más bien, una doctrina que no aparece sino en torno a la reflexión teológica realizada por los teólogos de la primera Escuela de Salamanca respecto de los problemas derivados del descubrimiento del Nuevo Mundo, a partir del s. XVI.
Uno de los teólogos más importantes de aquel momento respecto de los temas relacionados con la misión es, sin duda, el P. Jose de Acosta, S.I. (1540 - 1600), que redacta un excelente manual misionológico titulado De procuranda indorum salute, fruto de su experiencia en el virreinato del Perú. Desde su posición privilegiada como teólogo por el contacto directo con aquellos que podían haber ignorado invenciblemente el Evangelio, Acosta sale al paso de las teorías de los teólogos de Salamanca en un célebre capítulo de su obra.
El estudio que estamos presentando es la disertación realizada para la obtención de la licenciatura canónica en Teología Dogmática, en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima el año 2017. Nos proponemos realizar una reconstrucción del problema al que se enfrenta Acosta, que es el de la necesidad de la fe explícita en Cristo para la salvación, partiendo de las fuentes de las diversas posturas, para poder valorar correctamente su respuesta.
Para alcanzar este cometido comenzaremos por esbozar una breve biografía del P. Acosta, con la presentación de sus obras fundamentales. Creemos necesario entretenernos en algunos aspectos de su vida que ayudan a entender su respuesta a la problemática teológica, sus fuentes de inspiración y algunas causas por las que su enseñanza no fuera más valorada en su momento.
Dedicaremos el segundo capítulo a presentar sumariamente los fundamentos escriturísticos y patrísticos sobre la necesidad de la fe en Cristo para la salvación. Haremos ver que todavía no se distingue entre fe implícita y fe explícita, distinción que no aparecerá hasta las presentaciones de los teólogos medievales que comentaremos, junto con las definiciones de los concilios, al final de dicho capítulo.
Todo el tercer capítulo tratará la elaboración teológica de Santo Tomás sobre este tema, que recoge armónicamente la tradición de la Iglesia al respecto hasta el s. XIII y la desarrolla en continuidad. La prioridad concedida al Doctor Angélico, así como la extensión de nuestra exposición, viene dada, sobre todo, porque todos los teólogos que participan en el debate hasta el P. Acosta dicen beber de Santo Tomás para sus diferentes elaboraciones teológicas.
El cuarto capítulo recoge las aportaciones de la primera Escuela de Salamanca, especialmente de sus principales representantes: Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y Melchor Cano. Previamente dedicaremos algunas consideraciones a la enseñanza de Trento al respecto, que guía las conclusiones tanto de los salmantinos como de nuestro teólogo.
El quinto capítulo, por fin, es un comentario detallado de la respuesta de José de Acosta al problema de la necesidad de la fe explícita en Cristo para la salvación. El estilo literario del De procuranda, que no pretende ser un tratado académico, requiere que delimitemos los problemas que aborda, los argumentos que esgrime y quiénes son sus interlocutores en cada momento. Concluiremos nuestro comentario con una valoración de global de la respuesta de Acosta, destacando sus aspectos positivos frente a la solución de los salmantinos.
Debido a la extensión limitada de este trabajo, debemos ceñirnos a los temas tratados directamente por los autores comentados, por lo que se encontrarán ausentes de nuestro estudio algunos puntos muy importantes en la discusión teológica actual que tienen que ver con nuestro tema, como los de la relación entre lo natural y lo sobrenatural o el ya comentado de la mediación salvífica de la Iglesia. Con todo, al plantear las raíces de la controversia sobre la necesidad de la fe para la salvación, pretendemos fundamentar más sólidamente la reflexión actual necesaria sobre este tema, dando voz a un teólogo injustamente olvidado como José de Acosta, de cuya acción misionera, como estrecho colaborador de Santo Toribio de Mogrovejo, ha dependido, en gran medida, la evangelización del Perú y la configuración de la Iglesia en América.
[1] Cf. Ralph Martin, Will Many Be Saved? What Vatican II Actually Teaches and Its Implications for the New Evangelization, Grand Rapids (Michigan) – Cambridge: Edermans, 2012, p. 54; cf. Karl Rahner, S.I., «Ateísmo y "cristianismo implícito"», en: Facultad Teológica de la Universidad Pontificia Salesiana de Roma, El Ateísmo Contemporáneo, t. IV: El cristianismo frente al ateísmo, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1973, pp. 103-118.
[2] No nos resistimos a presentar un ejemplo de este cambio de perspectiva en la interpretación de la gesta misionera de San Francisco Javier. En el prólogo de 1952 de su obra San Francisco Javier. Itinerario místico del apóstol, León-Dufour proclamaba que «la epopeya de S. Francisco Javier continúa siendo, después de la de San Pablo, el prototipo de la vida del misionero aun del más humilde. Ha perdido, sí, su aspecto maravilloso; no queda ya mucho campo que desbrozar; pero aun así conserva su rasgo característico: el deseo apasionado de llevar la luz de Cristo a quienes no han recibido aún la Buena Noticia. Esta epopeya logra incluso ponerse de manifiesto, en el combate interior librado por Javier, el verdadero sentido y la naturaleza del apostolado en misión: las barreras que separan las civilizaciones ceden solamente ante los hombres espirituales en los que la gracia triunfa sobre el pecado» (Xavier Léon-Dufour, S.I., San Francisco Javier. Itinerario místico del apóstol, ed. Felipe Aguirre – Juan A. Irazabal, Bilbao – Maliaño (Cantabria): Mensajero – Sal Terrae, 1998, p. 9).
Para la edición de 1996 el autor escribió un nuevo prólogo, en el que el tono cambia radicalmente: «El primer obstáculo para un lector actual es la motivación que ha llevado a Javier a arrostrar enormes dificultades, pruebas innumerables y hasta la misma muerte. Sin duda, ardía en el deseo de llevar a lo lejos la luz y la paz de Cristo, pero lo expresaba como el deseo de convertir a las almas perdidas en las tinieblas de la idolatría. A sus ojos, los adoradores de ídolos estaban abocados al infierno. De ahí su prisa por enseñar las fórmulas de la fe y las oraciones; de ahí su frenesí por bautizar sin descanso. Su ideal parece confundirse con el de una cristiandad según el modelo europeo. De ahí su error manifiesto acerca de las diversas religiones: ¿Sakyamuni y Amida no son más que "puras invenciones del demonio"?» (Ibid., p. 11).
Es decir, el origen del deseo por llevar la luz de Cristo, que serían su idea de la incapacidad de las religiones naturales de dar la salvación y la necesidad de la fe en Cristo para conseguirla, parecen ser su «error manifiesto».
[3] Joseph Ratzinger, El nuevo Pueblo de Dios, Barcelona: Herder, 1972, p. 118.
[4] Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen Gentium, en: Acta Apostolicae Sedis, 57 (1965), p. 20.
[5] Cf. DH, nn. 3866-3873.
[6] Cf. Francis A. Sullivan, S.I., ¿Hay salvación fuera de la Iglesia? Rastreando la historia de la respuesta católica, Bilbao: Desclée de Brower, 1999, pp. 11-12.
[7] Cf. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?…, p. 62; cf. Eduardo Vadillo Romero, «La mediación de la Iglesia para la salvación en la Cátedra salmantina de Prima desde Juan de la Peña a Francisco de Araujo», en: Archivo Dominicano, n. 16 (1995), Salamanca: Editorial San Esteban, pp. 311-339, aquí pp. 311-312.
En la medida en que el Aquinate defiende la suficiencia del bautismo recibido in voto(esto es, deseado), ya sea implícito o explícito, la cuestión que resta únicamente es la de la necesidad de la fe para la salvación (cf. STh III, q. 69, a. 4, ad 2: «remissionem peccatorum aliquis consequitur ante Baptismum secundum quod habet Baptismum in voto, vel explicite vel implicite»).
[8] DH 3872: «Nec votum implicitum effectum habere potest, nisi homo fidem habeat supernaturalem».
[9] Cf. Martin, Will Many Be Saved?…, p. 5.
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