Javier Biardeau
1.- ¿QUÉ ES ESO DE “LEGADO”? Comencemos con algunas preguntas de sentido común: ¿Cuál era el pensamiento ideológico-político de Hugo Chávez? ¿Cuál fue su legado o herencia ideológico-política? Para aproximarnos a algunas pistas y respuestas provisionales quizás conviene precisar algunos términos. Comencemos por la noción de “legado” tan reiteradamente utilizada. El término legado proviene del latín “legatus” en el cual se hace referencia a la idea de delegar, de pasar de una persona a otra un bien, una función o una capacidad. En el lenguaje cotidiano, la palabra legado se viene utilizando para designar a todo aquello que una persona, una organización, una institución puede recibir como acervo o patrimonio de aquellos que estuvieron antes y que conformaron sus antecesores. En general cuando se habla de legado, se plantea la transmisión de una cosa material o inmaterial desde una procedencia, que se deja en “testamento” de padres a hijos, o de generación en generación, través de una “cadena de traspaso” que asegura la relación entre legado y procedencia. En una acepción legal, se habla de legado para determinar quién recibe qué cosa cuando una persona fallece y se debe proceder a la sucesión. En este caso, la justicia actúa como un mediador para asegurar de que el mismo se realice en el modo en el que el fallecido lo deseaba. Se dice además que la significación del legado que se recibe es que siempre el mismo marcará de una manera u otra una identidad a futuro. De modo que cuando se habla de legado es posible interrogarse sobre el destino de un legado en tanto Proyecto. Luego de este rodeo terminológico, regresemos a la pregunta inicial desde otros términos: ¿Cuál fue la herencia ideológico-política de Chávez? ¿Cuál es el “saldo” de tal herencia, sus “activos” y “pasivos” ideológicos y políticos? ¿Cuáles fueron efectivamente los aportes ideológico-políticos de Chávez para el pensamiento, imaginario y acción de izquierdas en el continente? Comencemos revalorizando tres intervenciones de Chávez para ir hilando a contrapelo a lo largo del texto aquellos discursos fundamentales que son parte de su Legado, referidos parcialmente a sus aspectos ideológico-políticos-programáticos: a) La intervención de Chávez en su última cadena nacional el 8 de diciembre de 2012, b) El llamado Golpe de Timón, edición de la intervención de Chávez en el primer Consejo de Ministros del 20 de octubre de 2012, c) El Programa de Gobierno de Hugo Chávez, fechado el 11 de junio de 2012. Si de lucha hegemónica se trata cuando se habla del “legado revolucionario de Chávez” en el ámbito ideológico-programático, es importante mantener la distinción en las políticas de interpretación, entre una hermenéutica (o interpretación) basada en la sospecha y una hermenéutica (interpretación) basada de la afirmación o la integración de un saber en una tradición instituida, colocando en este último caso, claros límites a la interpretación. La oposición simplificada sería entre una hermenéutica que parte de la premisa del desenmascaramiento de un corpus de textos y una hermenéutica que parte de la premisa del aseguramiento de una integración interpretativa a una tradición. También habrá quienes opinarán que no importa “lo que signifique” el pensamiento de Chávez, sino que lo importante es “como se usa” en determinadas campo de fuerzas y estrategias de poder. Se repetiría (con Deleuze) que antes que algo por descubrir o por develar, la interpretación y la verdad es algo que está por producirse desde el horizonte de lo que capaz un agenciamiento de afectos y de enunciación. En este tercer horizonte, el “sentido” no sería nunca principio ni origen, sino producto. No habría que descubrirlo, sino que hay que producirlo, mediante una nueva maquinaria de lucha. En este último encuadre, se trataría de captar en los acontecimientos discursivos de Chávez, una maquinaria de lucha que produce sentido y fuerza enunciativa para transformar y subvertir relaciones sociales de poder. De allí la centralidad que adquiere en su pensamiento el término “revolución”. 2.- EL LEGADO REVOLUCIONARIO DE CHÁVEZ ESTÁ SOMETIDO AL “CONFLICTOS DE INTERPRETACIONES”: En este sentido, lo que Paul Ricoeur ha llamado el “conflicto de las interpretaciones” puede ser útil como metáfora para comprender lo que se ha hecho patente en la sociedad venezolana. El combate ideológico desarrollado alrededor del legado revolucionario de Chávez, está directamente relacionado a lo que Gramsci llamó el espacio del “sentido común”, del “buen sentido” y la “lucha hegemónica” para la construcción de un consenso ya sea hacia una determinado proyecto histórico o hacia una forma de dominación social. Se trata de una lucha por el sentido y las significaciones históricas del proyecto bolivariano luego de su emergencia el 4 de febrero de 1992, y el modo como fracturo los imaginarios sociales y políticos instituidos hasta entonces, redefiniendo procesos de producción simbólicas mediante el cual una sociedad y una época, se explican a sí mismas en el funcionamiento de los Dispositivos de poder. En este caso, la aparición de Chávez y el proyecto bolivariano, produjo una escisión, una dislocación en una modalidad de integración social dominante que giró alrededor del llamado “pacto de conciliación de elites y factores de poder”. Para estos sectores, las intervenciones públicas de Chávez ejercieron una “violencia simbólica” contra los marcos, guiones, relatos, hábitos y las propias sedimentaciones históricas de su imaginario social y político. Se trataba de un cambio de terreno ideológico, o como se dice cotidianamente, el proyecto bolivariano les estaba “moviendo el piso ideológico-político” al país dominante. Al contrario, Chávez puso sobre la mesa que tales marcos, guiones, relatos y sedimentaciones históricas eran parte de una larga hegemonía cultural e ideológica, que habían impuesto los sectores dominantes a lo largo de las diferentes etapas de la historia, tanto en sus formas de dominación social como en los regímenes políticos. La “violencia simbólica” era más bien producto de las estrategias de los sectores dominantes, de sus formaciones ideológicas durante la conquista, colonización, la independencia truncada, los avatares de la Guerra Federal y la constitución del Estado Nacional, siempre en contradicción con las ambiciones imperiales por controlar los recursos nacionales del país. Estamos entonces en el terreno de la escisión ideológico política, de la dislocación, de la fractura, de una división fundante que da paso al combate por las significaciones imaginarias dominantes y los sentidos (de las ideologías, de los símbolos y registros de las mentalidades sociales y políticas), que van a incidir luego en el modo en que diversas “narrativas ideológicas” van a metabolizar el “legado de Chávez”, tanto en los polos de derechas como de izquierdas del país, así como en el seno de las propias izquierdas históricas venezolanas. En consecuencia, los campos culturales: elitistas, masivos y populares, tanto urbanos, rurales, de los pueblos indígenas, van metabolizando (asimilando, acomodando, transformando, apropiando, resignificando) de distinto modo el pensamiento y accionar de Chávez y el proyecto bolivariano, lo que a la postre se denomina “Legado de Chávez”. En el ámbito mediático y en al ámbito económico también operan severas transformaciones ante la revolución bolivariana, se activan resistencias, conflictos y antagonismos: ¿Acaso las operaciones de los dispositivos mediáticos capitalistas son ideológicamente inocentes en el tratamiento de la imagen y discursos de Chávez desde su aparición en la escena política hasta su desaparición física? Partamos del reconocimiento de este campo complejo de fuerzas en pugna, un campo de poder en el cual lo que se dirime es, en última instancia, el sentido de la constitución de las identidades colectivas en el país en una nueva etapa de su historia, definida ahora desde las coordenadas de la “revolución bolivariana” y de las identidades y narrativas que se oponen a ella. En Venezuela los climas de sentido están impregnados desde entonces de las condiciones que establece la polarización simbólica, social y política. El “conflicto de las interpretaciones” sobre el legado de Chávez, ha puesto en escena también, entonces, una lógica de la producción de subjetividades que no están, ni definidas a priori ni confirmadas a posteriori. Nuevos actores sociales y políticos emergen, nuevas voces, cuerpos y expresiones organizadas se abren camino redefiniendo la esfera pública: ¿Acaso no han surgido voces, que optan por elegir al “Chavismo” como nuevo significante de la política revolucionaria luego de la enfermedad de Chávez? De la centralidad del proyecto democrático liberal en el eje histórico de la segunda mitad del siglo XX se pasa a la centralidad del proyecto revolucionario nacional-popular. Ahora bien, luego de la desaparición física de Chávez: ¿Se abre acaso un nuevo ciclo histórico? ¿Se está estableciendo acaso la separación del legado de Chávez de la cadena discursiva de la Revolución Bolivariana? ¿No fue Chávez el que señaló que la Revolución Bolivariana sigue inconclusa, mientras la independencia política sea formal, por una parte, y el capitalismo sea el sistema económico dominante de nuestro tiempo (Programa de la Patria-2012)? De manera que aquellos que han llegado a simplificar la lucha, en términos de “chavismo” y “antichavismo”, habría que recordarles que un Chávez sin Revolución Bolivariana y sin Socialismo del siglo XXI es un Chávez completamente mutilado. Desde nuestro punto de vista, es preciso hablar del proceso de transformaciones de mediana duración histórica en clave ideológica de reivindicación de las figuras de Bolívar y Chávez, como símbolos que condensan la continuidad de las luchas de un movimiento nacional, popular y revolucionario. Retengamos estos tres elementos como aspectos indisolubles del proyecto bolivariano: su reivindicación nacional, su centralidad popular y el camino revolucionario. Es sobre esta matriz raizal donde reposa la tesis de inventar un nuevo socialismo, que no aparece ya como un simple proyecto incorporado desde el exterior por la influencia de la expansión de las corrientes radicales de la Modernidad europea. Se trata ciertamente de la posibilidad de una construcción socialista incorporada a la historia de la constitución de un movimiento popular venezolano, con sus especificidades histórico-culturales. 3. EL LEGADO DE CHÁVEZ SI ES FIELMENTE INTERPRETADO SE CONTRAPONE A UNA MANIOBRA BUROCRÁTICO-AUTORITARIA: Sin embargo, a una política de interpretación del legado de Chávez para fines de conformismo y domesticación (el Chavismo como ideología de Gobierno), habrá que oponerle una política de insumisión interpretativa generalizada para fines revolucionarios; es decir, mantener la tesis de la revolución bolivariana como un proceso popular constituyente. De modo que ante el legado de Chávez, tenemos además la imagen de un Chávez devenido Gobierno, y un Chávez devenido liderazgo en el movimiento popular. La insistente demanda de Chávez de demoler las estructuras del Estado burgués hace suponer, que el Chávez-Gobierno es más bien una construcción enmarcada en las tesis de la gobernabilidad y las estructuras de mando del Capital. Allí el legado revolucionario de Chávez se enfrenta al principio de institucionalización-cooptación. No es casual que toda la denuncia sobre el burocratismo, el enriquecimiento de una nueva clase, el corporativismo y la corrupción se ha asociado al espacio del “oficialismo”, como nueva clase gestora de un proceso más amplio de reproducción de lógicas capitalistas. Mientras, el legado revolucionario de Chávez sigue reposando como imaginario del re-modelamiento del movimiento popular, como acervo de nuevos ciclos de lucha. El asunto está claramente situado a lo que precisamente Chávez intento articular cuando planteó la tesis de la democracia socialista del siglo XXI en su intervención sobre el “Golpe de Timón”, pues en contraste con las experiencias históricas del socialismo real, “en la Unión Soviética nunca hubo democracia, no hubo socialismo”: “Por eso el socialismo en el siglo XXI que aquí resurgió como de entre los muertos es algo novedoso; tiene que ser verdaderamente nuevo, y una de las cosas esencialmente nuevas en nuestro modelo, es su carácter democrático, una nueva hegemonía democrática, y eso nos obliga a nosotros no a imponer, sino a convencer, y de allí lo que estábamos hablando, el tema mediático, el tema comunicacional, el tema de los argumentos, el tema de que estas cosas sean, lo que estamos presentando hoy, por ejemplo, que lo perciba el país todo; cómo lograrlo, cómo hacerlo.” (Golpe de Timón, p. 17) Para convencer y no imponer, hay no sólo que lograr argumentar, sino convenir en la necesidad de crear un nuevo terreno de base en las significaciones imaginarias, para colocar en primer relieve el carácter democrático del nuevo socialismo. Ese imaginario radical democrático choca de manera estrepitosa con prácticas burocráticas, clientelares, de cogollos, de camarillas políticas que aún son visibles en el seno de la revolución bolivariana. De hecho, a las contradicciones clásicas entre nación e imperialismo, entre sectores dominantes y sectores dominados, se le agrega, la contradicción en el seno del proceso bolivariano entre la potencia del movimiento popular y el mando de los procesos de burocratización-cooptación. Los errores y debilidades acumulados para abordar la cuestión democrática de la revolución han hecho que se intenten apagar las “voces críticas”, que se silencien los espacios de debate, que se vigilen las divergencias, que predominen las actitudes paranoico-agresivas. Sin embargo, el modelo socialista anunciado o prefigurado apunta en otra dirección: el Nuevo Socialismo será democrático, participativo, libertario y eco-socialista o no habrá ningún socialismo popular 4. LAS OPCIONES ANTE EL LEGADO REVOLUCIONARIO DE CHÁVEZ: La elección en políticas de interpretación sobre el “legado de Chávez” para fines prácticos dependen de: a) apostar a la conformación del fetiche ideológico-Chávez para fines de apologética de ciertas líneas ideológicas del Estado o de ciertos aparatos políticos, en función del proceso de institucionalización-burocratización-cooptación. b) apostar a desentrañar los núcleos de conciencia revolucionaria en el pensamiento y la acción de Hugo Chávez, para fines de fecundación permanente del movimiento popular revolucionario, sus ciclos de lucha y el imaginario del Nuevo Socialismo Democrático en el Continente. Aquí conviene recordar la radical autocrítica de Chávez cuando reconoció que: “No nos llamemos a engaño: la formación socioeconómica que todavía prevalece en Venezuela es de carácter capitalista y rentista. Ciertamente, el socialismo apenas ha comenzado a implantar su propio dinamismo interno entre nosotros. Éste es un programa precisamente para afianzarlo y profundizarlo; direccionado hacia una radical supresión de la lógica del capital que debe irse cumpliendo paso a paso, pero sin aminorar el ritmo de avance hacia el socialismo”. (Chávez; Programa de la Patria “Independencia y Patria Socialista”, 2012) De manera que más que un legado de Chávez cerrado y estable, es preciso contar con una apertura interpretativa, polifónica, que pueda dar lugar a conflictos de interpretación y de creación de nuevas posibilidades de sentido y de intervención política, lo cual implica nuevas posibilidades de praxis revolucionaria que se deslastren definitivamente de las tentaciones de la gobernabilidad populista, de la gobernabilidad burocrática y de las inercias aún vigentes en la izquierda venezolana asociadas a la influencia de los marcos, guiones, relatos y hábitos del “marxismo soviético”. El doble riesgo de la restauración del pacto de elites, con apoyo de la derecha internacional, por una parte, y el bloqueo de la revolución por el proceso de institucionalización-burocratismo-cooptación son parte de un horizonte abierto de luchas. Es allí donde intervienen diferentes apropiaciones sobre el legado de Chávez. El objetivo de una interpretación crítica del legado revolucionario de Chávez implica no indicar el “sentido de una tradición” para afianzar un orden político existente, o la legitimidad duradera o definitiva de una interpretación; sino para abrir su capacidad instituyente, su capacidad de disolver evidencias paralizantes o transformar modelos instituidos de política revolucionaria, también vinculados a ciertas “políticas de interpretación”. No es casual que se diseminen teorías sobre la relación “vanguardia-masas” en los debates sobre los “partidos de la revolución” en las actuales circunstancias, pues luego de la partida física de Chávez se evidenciaron las debilidades de la estructuras de relevo en el liderazgo político del proceso bolivariano, lo que ha abierto un ciclo de recomposición histórica. 5. ¿QUÉ HACE EL OPORTUNISMO Y EL PRAGMATISMO CON LAS PALABRAS DE CHÁVEZ? Olvidar avanzar en la radical supresión de la lógica del Capital y de la división jerárquica del trabajo, apuntalando la concepción del “cumplimiento paso a paso”, por etapas que intentan ser controladas “desde arriba”, implica reactivar la vieja tesis del marxismo ortodoxo de una revolución por etapas, de modo que si estamos ante una “revolución burguesa en el terreno económico”, las tareas políticas e ideológicas de la independencia nacional (antes se decía “liberación nacional”) deben garantizar el cumplimiento de los objetivos de tal etapa, predominando la necesidad de pactos estratégicos con la “burguesía nacional”. De manera que muchas veces se omite que el proceso de institucionalización, burocratización-cooptación de la revolución bolivariana tiene un claro carácter de clases. Se trata de un proceso funcional articulado al poder de nuevas fracciones capitalistas en el Gobierno, a remozar el proyecto adeco originario de un “capitalismo de estado redistributivo”. Desde la polémica antiimperialista del APRA y de ARDI (Plan de Barranquilla), pasando por el PDN y AD, la izquierda controlada por una dirección ideológica de los sectores medios urbanos, han intentado posicionar la tesis de la inevitabilidad de una conciliación poli-clasista para asegurar un gobierno popular y progresista. También allí han hecho mellas las concepciones ortodoxas de la revolución por etapas, en sus diferentes variantes, lo cual conduce a no esperar otra cosa que las mejores realizaciones del proyecto desarrollista populista. De hecho, la actualización histórica de estas tesis, se condensan en el Lulismo, como síntesis del progresismo capitalista en el continente. También el corrientes ideológicas en el interior del chavismo aparecen estas tesis, diluyendo cualquier referencia a la transición al socialismo para paralizar el rumbo en nombre de la conquista de un gobierno redistributivo con mínimos necesarios de apoyo popular. Ciertamente, frente al neoliberalismo y las expresiones políticas de una derecha que de corte autoritario, el populismo redistributivo como programa mínimo aparece como un “gran avance por la justicia social”. Sin embargo, el problema básico de los populismos redistributivos es su estructural dependencia de la reproducción del capital para asegurar su pacto fiscal de reparto de prebendas y aseguramiento de lealtades. Sin una relación umbilical con sectores del capital que reciclan su lógica de acumulación en el interior del Estado, el populismo redistributivo carece de musculo financiero para asegurar clientelas. Y cuando esto de debilita son capaces de aplicar criterios de irresponsabilidad monetaria, contraer endeudamientos que a largo plazo hipotecan pueblos y países hasta finalmente agotar las reservas, en medio de un cuadro de bruma informativa y propagandística. Para evitar este camino, es preciso que desde el movimiento popular se analicen con precisión las carnadas de una malla de múltiples anzuelos. Si usted no quiere quedar engarzado, debe saber que por este camino aparentemente gratificante a corto plazo, lo que se agota es el tiempo para que el programa mínimo de una social-democracia de izquierdas que funcione, comience a alejarse exponencialmente, para abrir la puerta a la peor de las derechas. Si la revolución es pacífica, constitucional y electoral no le queda más remedio que transitar por la conquista de un “Estado social de justicia” (contenido material del Estado post-liberal) que no depende de las fragilidades estructurales del populismo redistributivo, sino de un movimiento popular que construya una institucionalidad estatal tan democrática y participativa, pero a la vez tan eficiente en el logro de sus tareas, que logre conquistar el piso de bienestar y prosperidad mínima para soñar con el reino de la libertad planteado por Marx. Aquella vieja izquierda que traza líneas duras entre reforma y revolución (que dice que no hay “reformas radicales” sino “espejismos de revolución”) no le queda más que decir que una “revolución pacífica” es una ilusión socialdemócrata, que el socialismo de verdad, nace desde la boca del fusil. Por ahora, lo que conocemos del legado de Chávez es que el mismo intento realizar cambios revolucionarios por medios pacíficos y constitucionales. Mantener una fidelidad al legado de Chávez, coloca en tensión un viejo debate de izquierdas, sobre caminos y momentos de una revolución democrática, que como veremos intento invertir sus términos en democracia revolucionaria a principios del año 2005. Pero de la intención del 2005 al impasse del 2007, hay allí un tema de reflexión profundo para colocar el asunto del socialismo democrático en el centro de una polémica, pues Chávez dejo solo una ecuación pintada con múltiples incógnitas: ¿Cómo sería un socialismo bolivariano del siglo XXI a la vez democrático y revolucionario? Debemos señalar, que existen cuarenta y cuatro (44) menciones explícitas al término “socialismo” en el llamado Plan Patria y diecisiete (17) menciones explícitas en el Golpe de Timón; y cabe destacar el llamado a un amplio debate en este orden de ideas: “Este Programa de Gobierno para la Independencia Nacional y el Socialismo que presentamos, no es más que una convocatoria a un amplio debate de ideas y propuestas en el seno del pueblo venezolano, que sirva para elaborar el II Plan Socialista de la Nación Simón Bolívar (2013-2019) y seguir conformando el gran bloque histórico, democrático y popular integrado por los obreros y obreras, campesinos y campesinas, estudiantes, afro-descendientes, indígenas, académicos y académicas, pequeños y medianos productores y productoras del campo y la ciudad, comerciantes, transportistas, motorizados, maestros y maestras, profesionales de la salud y en general, servidores y servidoras públicos, mujeres, militares, pobladores, pescadores y pescadoras, cultores y cultoras, deportistas, líderes comunales y sindicales y de manera muy especial por la juventud venezolana.” ¿Dónde están las propuestas sistematizadas de la primera jornada de contribuciones para la construcción del II Plan Socialista? ¿Dónde está el amplio debate de ideas y propuestas en el seno del pueblo venezolano? ¿Dónde está la conformación del bloque histórico, democrático y popular? ¿Es acaso el GPP la expresión política de este nuevo bloque histórico? Si el socialismo cristiano también considera aquello de que “por los frutos los conoceréis” hay una extraordinaria mora en estos debates. Otras preguntas elementales derivadas del Programa de la Patria y el Golpe de Timón: ¿Cuál es la fuerza y peso del impulso de las nuevas formas de organización de la producción que pongan al servicio de la sociedad los medios de producción e impulsen la generación de tejido productivo bajo un nuevo metabolismo para la transición al socialismo? ¿Cómo contrastar, medir y evaluar las políticas y medidas del gobierno con relación a continuar construyendo el socialismo bolivariano del siglo XXI en Venezuela, como alternativa al modelo salvaje del capitalismo y con ello asegurar la “mayor suma de seguridad social, mayor suma de estabilidad política y la mayor suma de felicidad”, para nuestro pueblo? De manera que la política de interpretación tiene mucho que ofrecer para un programa de investigación sobre los procesos de transición al socialismo. ¿Cuál “unidad de sentido” encontramos tras los cuarenta y cuatro (44) usos del término socialismo en el Plan Patria y en los diecisiete (17) usos en el Golpe de Timón? ¿A cuál modelo de socialismo se hace referencia y cuáles serían las tareas prácticas para aproximarse a este proyecto? Veamos un ejemplo: “Las fábricas construidas con fines capitalistas llevan las marcas indelebles de su “sistema operativo”, la división social jerárquica del trabajo en conjunción con la cual fueron construidas. Un sistema productivo que quiere activar la participación plena de los productores asociados, los trabajadores, requiere de una multiplicidad de procesadores “paralelos”, coordinados de la manera adecuada, así como de un correspondiente sistema operativo que sea radicalmente diferente a la alternativa operada de manera central, trátese de la economía dirigida capitalista o de sus bien conocidas variedades pos-capitalistas presentadas engañosamente como “planificación”.” (Golpe de Timón. p. 24) ¿A qué hacía referencia Chávez en este texto? Nada más y nada menos que a una idea desplegada en la página 855 de “Más allá del Capital” de Isvan Mészáros donde cuestiona las tesis de la posible intercambiabilidad de las fábricas construidas con fines capitalistas y con fines socialistas. ¿No es esto una afrenta teórica al “modelo chino” y sus zonas económicas especiales? No hay un funcionamiento de la producción (ni de las relaciones técnicas de producción) sobre una base neutral. Mészáros utiliza la analogía informática: ningún software puede ser considerado neutral o indiferente para los fines a los que fue diseñado. El debate del socialismo del siglo XXI sólo fue asomado, nunca desarrollado con intenciones de profundización política. Si el capitalismo es una producción a base del despotismo de fábrica, con una estructura de mando jerárquica interna, en su conexión con la “tiranía del mercado” que vincula e integra las unidades productivas particulares dentro del “macrocosmos” totalizante del marco regulador del Capital. ¿Cómo sería el socialismo? La corrección a esto no puede ser un control político autoritario ni en la sociedad en extenso ni en las unidades productivas particulares mismas, repetimos bajo control burocrático y autoritario centralizado. ¿Cómo podemos interpretar entonces la siguiente reflexión final del Programa de la Patria?: “A lo largo de la propuesta que hoy presentamos, se refleja la marcha de más de dos siglos de resistencia y de 13 años de un pueblo en Revolución y se convoca a todos los que quieren Patria a seguir andando por la senda del Socialismo, bajo la máxima que nos dejó la poesía de Antonio Machado: “Caminante no hay camino, se hace camino al andar”.” (Plan Patria, p. 39) ¿Se hace camino al andar? Sí, cuando se anda. El problema es que no hay camino si uno está bloqueado en un mismo lugar. El pragmatismo tiene una larga historia en el seno de las propias desventuras de la izquierda. Uno de los pragmatistas “avant la lettre” fue Eduard Bernstein cuando dijo: “El movimiento lo es todo; la meta final no es nada”. De manera que en términos de debate sobre la transición al socialismo: la transición es todo y el socialismo es nada. Si queremos que el socialismo funcione, dice los pragmatistas, comencemos a frasearlo en términos de pragmatismo europeo: el socialismo es la mejor junta de condominio que administra los negocios comunes del capitalismo, asegurando su estabilidad política. En Venezuela, no deja de ser risible ver algunos de estos pragmatistas hablando de socialismo bolivariano, a contracorriente del Mészáros de Chávez. ¡Misterios de la ciencia!, diría el profe. Existen por tanto, dos riesgos que amenazan el modo de obrar sobre la reconstrucción o interpretación del legado de Chávez: el nihilismo y el dogmatismo, una vinculada al oportunismo y el pragmatismo, otra a la repetición de los hábitos mentales de los ladrillos soviéticos. En primer lugar, una intensificación de la interpretación “nihilista” del legado de Chávez, presupone el paso constante de una máscara a otra, de un enunciado a sus motivos ocultos, y las metáforas se continúan hasta el infinito, sin alcanzar jamás un término, lo cual puede llevar a la conclusión de que, en realidad, no existe base firme desde la cual reconstruir una figura de pensamiento de Chávez. El socialismo es nada, fue “bla, bla, bla”. Por otra parte, una elección dogmática sobre el legado de Chávez podría llevar a construir una religión de sentido «Mejor es un sentido firme, estable y duradero que la ausencia de todo sentido». Defender por la vía de la compulsión psicológica del pensamiento, una determinada interpretación cerrada, monolítica, que implica valerse de una clave hermenéutica preconcebida, en virtud de la cual a cada significante corresponda un significado estable. De modo, que si se sabe que es el socialismo, allí está: ¡Camarada, lea a Lenin! ¡Camarada, lea al Che! Si la ecuación del socialismo bolivariano de Chávez ya ha sido resuelta por el pragmatismo: “Un gobierno que funcione”, por una parte, o por el doctrinarismo por otra: ¡Camarada, usted cree que el comunismo científico no existe!, no hay nada ni que inventar ni sobre que errar. Chávez aparece allí como una imagen inmóvil, casi flotando trascendentalmente, superior a cualquier consideración humana, demasiado humano, hegemonizando a un rebaño a partir de un discurso del “Líder infalible”: Mande-Comandante. ¿Para dónde? ¿El pragmatismo o el doctrinarismo? Es comprensible que la transición haya quedado bloqueada. Si había gente que le decía a Chávez: ¡Cuidado con el socialismo!, había otros que le decían: ¡Seamos como Lenin y el Che! Quizás decir que leía a Meszaros era un mensaje cifrado para no ceder ante la ilusión de las falsas alternativas: o socialdemocracia de derecha (Tercera vía dixit) o ladrillo marxista-leninista (Comunismo Científico). La ecuación para salir del falso dilema sólo quedó entonces planteada. Obviamente, si se tratará de “sistema de citas”, las citas de Chávez descontextualizadas dan para casi todo: desde una defensa de la tercera vía hasta una defensa de espíritu revolucionario de Mao Tse-Tung; desde los acuerdos con grandes empresarios hasta la comuna popular y las brigadas de trabajo voluntario; desde las expropiaciones con olor a confiscaciones hasta una exaltada demostración de defensa de la propiedad privada; desde la lucha contra la oligarquía colombiana hasta la necesidad de consolidar acuerdos estratégicos con nuestro “nuevo mejor amigo”. Hay un Chávez para un variopinto laberinto las opciones ideológicas. De manera que si olvidamos que el lenguaje nunca dice exactamente lo que dice; y la de que hay muchas otras cosas que hablan sin ser estrictamente lenguaje, que las circunstancias de la enunciación, los gestos y los contextos de los discursos son tan importantes como ir exclusivamente a la superficie de las frases, entonces tendremos un significante Chávez que da para casi infinitas y contradictorias combinaciones. 6. EL PROGRAMA DE LA PATRIA Y EL GOLPE DE TIMÓN ESPERAN POR EL PODER POPULAR: No, el asunto del que estamos hablando es otro. ¿Por qué Chávez habló en esos términos de las tareas políticas para la transición socialista en el Programa de la Patria y en el Golpe de Timón? ¿Qué hacer entonces con el “Golpe de Timón y el “Programa de la Patria” en tanto que textos sobre los cuáles Chávez trazó una política para el período 2013-2019?: “El vivo, efectivo y pleno ejercicio del poder popular protagónico es insustituible condición de posibilidad para el socialismo bolivariano del siglo XXI. Por eso mismo, es la base fundamental y el vértice principal del Proyecto Nacional Simón Bolívar. Primer Plan Socialista de Desarrollo Económico y Social de la Nación 2007–2013: nuestra carta de navegación en este ciclo que está culminando, enfatiza rotundamente su papel estratégico. Papel estratégico que en el próximo ciclo debe acentuarse todavía más.” ¿Nos acercamos o nos alejamos del “horizonte socialista”? ¿Por qué y bajo qué condiciones se sustrae la relación de confianza hacia el pueblo que siempre Chávez mostró como gobernante, incluso cuando se equivocaba; es decir, apostar siempre a la movilización popular organizada? Cuando se habla del testamento, herencia o legado político de Chávez, muchas veces se plantea una reflexión en torno a sus ideas y su necesidad de contextualización, pensamiento que se contrapuso inicialmente (1996) a los discursos y políticas de signo neoliberal. Pasemos de 2012 a 1996 de un jalón histórico para rastrear algunos indicios. Basta leer la Agenda Alternativa Bolivariana (AAB-1996) para dar cuenta de objetivos estratégicos iniciales. Decía Chávez: “(…) el viejo modelo, sin embargo, se resiste a morir. A través de sus pensadores, escritores y argumentadores de todo género, trata desde hace varios años de esconder su realidad, elaborando y presentando planes o proyectos de ‘estabilización’ y de ‘ajustes’, según los cuales bastarían unas cuantas medidas monetaristas y fiscalistas, además de las ‘incómodas pero necesarias políticas sociales’, para ‘superar’ la crisis”. Pero la AAB se inscribía en un proyecto de más largo alcance. En palabras del propio Chávez: “Nosotros no venimos de la nada. Nosotros sí tenemos un proyecto (…) Nosotros habíamos elaborado antes del 4 de febrero un muy modesto documento, lo llamamos el ´Libro Azul´. Soñadores, éramos soñadores. Muy Varsavskyano. Y ahí colocamos, primero la satisfacción de las necesidades sociales, humanas, para definir el objetivo nacional, el Proyecto Nacional. Esto es un Proyecto Nacional, esto va más allá de ser un simple programa de gobierno (…) Nuestro programa de gobierno 2013- 2019 se inscribe dentro de la visión de largo plazo, que viene ya desde hace varios años y se proyecta hacia el horizonte futuro: el Proyecto Nacional Simón Bolívar, un proyecto de largo alcance, de largo aliento (…) Entonces, el Libro Azul, del 4F; un documento que sacamos en Yare nosotros, que se llama ´Cómo salir del laberinto, eso también es un insumo para este Proyecto; la Agenda Alternativa Bolivariana, de 1996; y luego el Primer Plan Socialista. Nosotros no estamos partiendo de la nada. Nosotros no estamos partiendo de la nada, tenemos un proyecto que está en el poder”. En efecto, cada uno de las políticas, programas y proyectos atribuidos al ejercicio del pensamiento de Chávez, se inscriben en un contexto más amplio: el “Proyecto Nacional”, concepto derivado de la obra de Oscar Varsavsky, que junto a textos de Carlos Matus inspiraban aspectos similares a lo establecido en la AAB para contraponerse a la agenda neoliberal, colocando “los desequilibrios macro-sociales en el primer rango de importancia y prioridad, para dejar en segundo plano a los desequilibrios macroeconómicos, ¿cómo puede pensarse, por ejemplo, que solucionar el déficit fiscal pueda ser más urgente e importante que acabar con el hambre de millones de seres humanos?”. En estas circunstancias, las intervenciones de Chávez respondieron a demandas políticas inmediatas y mediatas, tanto de situaciones y coyunturas, como frente a problemas histórico-estructurales de la realidad nacional venezolana. Quizás por esto, cuando se habla de contextos, no sólo se trata de contextos comunicativos inmediatos, de intervenciones episódicas para problemas urgentes, sino de intervenciones pensadas para tiempos políticos con diversas escalas, incluyendo el corto, mediano y largo plazo. 7. HAY QUE CONTEXTUALIZAR A CHÁVEZ, PERO NO PARA DILUIRLO: ¿Qué significa entonces la contextualización de un pensamiento? Significa dar cuenta inicialmente tanto de “contextos” de producción de sus ideas y discursos, de las coordenadas espacio-temporales en las cuales se incluyen sus ideas, de los “contextos” de circulación-diseminación de sus discursos, así como de los “contextos” de recepción de sus actos de habla o textos, algunos interpretados desde las audiencias políticas en presencia (de acuerdo a escenarios institucionales, de calle o mediáticos), pero cuyos textos serán luego resignificados en otros contextos de recepción, más aún después de la partida física de Chávez. Po tanto, no basta una idea simple de contexto para interpretar su discurso, incluso utilizando las herramientas del análisis semántico del discurso, la pragmática o el análisis crítico del discurso, sino que cabe recordar que una de las tesis de Derrida es que el “contexto” no es algo absolutamente determinable; es decir, posee una “no saturación estructural” que tiene dos efectos: 1. Señala que el concepto ordinario de “contexto” es insuficiente teóricamente, 2. Hace necesarios la generalización y el desplazamiento del concepto de “escritura” rebasando al concepto de “comunicación”. Si “comunicación = transmisión de sentido”, “escritura” no es “comunicación”, es más bien diseminación del sentido. ¿Qué ocurre con la “comunicación” acerca del legado de Chávez? Desde una perspectiva más compleja, el emisor en el circuito de comunicación (el que escribe, el “autor”, en este caso Chávez) continúa generando efectos más allá de su presencia o lo que quiso decir en el momento que habló o escribió (“actualidad presente de su querer decir”), y esta ausencia (porque el texto se independiza de quien lo escribe) es algo que pertenece a la estructura de toda escritura, y todo lenguaje en general. De modo que la intención comunicativa de Chávez queda parcialmente desanclada del destino inmediato de sus discursos y textos; sus significaciones variarán en contextos de recepción distintos a aquellos en y para los cuales fueron emitidos o elaborados. Y mientras más disímiles los contextos, se hará más difícil reconstruir la intención comunicativa originaria apelando al criterio de corrección a través de un cierre simple del contexto. Más que lo que dijo para todo momento y lugar, tendremos lo que interpretamos cada vez que enmarcamos sus enunciados en nuevos contextos. Este fenómeno tiene además sus efectos políticos, porque al parecer existen estrategias de apropiación de los discursos y textos de Chávez para justificar la legitimidad de una línea de acción política, o para descalificar a quienes no parecen seguir a rajatabla las concepciones, fines o métodos atribuidos a Chávez, más aun cuando se viene oficializando deliberadamente una suerte de doctrina o código ideológico-político chavista. De este modo, entramos en la constitución de un “régimen de signos”, una “lengua de varapalo” para atacar, descalificar, acusar, ordenar, disciplinar, intimidar o castigar a aquellos desviados del “orden del discurso”. Más que analizar la ideología de Chávez, lo que se intenta es utilizar lo dicho por Chávez para lograr determinados “efectos de poder”. Debo aclarar que me distancio críticamente de tales propósitos de pragmática política. Desde mi punto de vista el problema no es que la política de Maduro sea distinta a la de Chávez, sino que siendo distinta, plantee que es la misma para fines de legitimación política, cuando se están generando impactos negativos en las condiciones de vida de las bases sociales de apoyo de la revolución bolivariana. Si algo cuidó Chávez, fue precisamente que las palabras tuvieran alguna congruencia con sus realizaciones políticas. Y esto debe cuidarlo Maduro y quienes pretenden darle continuidad al Proyecto Nacional Simón Bolívar. Para seguir apelando al legado de Chávez, hay que mantener no sólo una fidelidad interpretativa de carácter ideológico, sino una fidelidad política con relación a los medios, fines y valores de la estrategia política. No hay que perder de vista la importancia de la iteración de los logros para fines ideológicos y políticos. No basta con repetir las palabras de Chávez, como si fueses fórmulas mágicas, sino de alcanzar y superar sus logros sociales y políticos. Si queremos descifrar el pensamiento ideológico de Chávez a partir de escritos, documentos y discursos habrá que dar cuenta entonces de sus códigos semánticos (¿Qué sé significa?) y pragmáticos (¿Con cuál efecto?). ¿Qué conclusiones o efectos pueden traer estas consideraciones? Que en el análisis del legado ideológico-político intentamos más un doble esfuerzo de deconstrucción y reconstrucción del legado ideológico de Chávez, sin la pretensión de construir un dogma, creencia o una doctrina. No pretendemos pontificar sobre las ideas de Chávez, sino plantear nuestro punto de vista en el debate para fines de una política de izquierdas socialistas y democráticas en el país. La escritura sobre Chávez no es pues la interpretación de un código cerrado, es lectura crítica y abierta de sus planteamientos. Allí podría evocarse aquel dictum de Ortega y Gasset: analizar al “Hombre y sus circunstancias”. Analizar a Chávez como “humano, demasiado humano”, sin culto a la personalidad, sin infantilizar la relación con Chávez como si fuese un héroe infalible, todopoderoso e incuestionable. Es comprensible que existan idealizaciones alrededor de la figura histórica de Chávez, que para muchos su liderazgo sea llevado al rasgo de una identificación apasionada, pero no hay que olvidar que mientras más sea elevada su imagen a pedestales inalcanzables, los riesgos del fetichismo en política se acrecientan. 8. ¿Y QUIÉN DESCIFRA LOS GUIONES IDEOLÓGICOS, LOS HÁBITOS Y MARCOS DE SENTIDO SOBRE EL SOCIALISMO DE CHÁVEZ? Pero además podríamos ir mucho más allá de considerar a Chávez como un agente que externalizo determinados discursos en determinadas circunstancias, ir más allá de una suerte de autor reflexivo y soberano, que a partir de un exhaustivo cálculo estratégico de efectos, logro emplear determinados enunciados en función de afectar o influenciar un campo de relaciones de fuerzas a su favor. Existirían otras posibilidades, por ejemplo, colocar a Chávez en posición de efecto de determinado campo de enunciación histórica, en posición de sujeto de procesos de interpelación ideológico-políticos que desbordan su voluntad individual y consciente, en los cuales fue constituyendo su posición de actor político, configurando posiciones de identidad y de proyecto histórico, que fueron mudando, transformándose, con continuidades y discontinuidades en el tiempo. Y para complejizar aún más el asunto del testamento político y el legado ideológico de Chávez, podríamos analizar lo que hay de espectral en Chávez, tal como lo planteó Derrida con relación a Marx. ¿Cabe realizar una ontología de lo fantasmal con el legado de Chávez? ¿No dice acaso Derrida que los fantasmas habitan asediando: estando en un lugar sin ocuparlo? ¿Acaso hay que aprender a vivir con los fantasmas, así éstos nunca estén presentes como tal, así éstos no existan, así no sean? ¿No hay un estado de la deuda que opera como imperativo ético-político cada vez que se evoca el legado de Chávez? ¿Acaso no forma parte del dispositivo de propaganda y movilización de los adeptos de la revolución bolivariana este llamado permanente a una suerte de deuda simbólica con Chávez? ¿Y qué ocurre si vemos estos procesos más bien desde el lente de comprender los liderazgos desde la tesis de mandar obedeciendo al pueblo, mandar obedeciendo la soberanía popular? ¿Quién tiene la deuda con quién? ¿No son más bien los gobernantes los que contraen una deuda simbólica cuando son elegidos democráticamente por la soberanía popular? Acaso no fue esto lo que planteó Chávez al decir: “(…) ustedes elijan a Nicolás Maduro como presidente de la República Bolivariana de Venezuela. Yo se los pido desde mi corazón. Es uno de los líderes jóvenes de mayor capacidad para continuar, si es que yo no pudiera —Dios sabe lo que hace—, si es que yo no pudiera, continuar con su mano firme, con su mirada, con su corazón de hombre del pueblo, con su don de gente, con su inteligencia, con el reconocimiento internacional que se ha ganado, con su liderazgo, al frente de la Presidencia de la República, dirigiendo, junto al pueblo siempre y subordinado a los intereses del pueblo, los destino de esta Patria.” ¿Acaso no planteó Chávez un liderazgo de relevo al lado y junto al pueblo, subordinado a los intereses del pueblo, sin símbolos verticales de poder? ¿No es éste otro aspecto de su testamento político, del espíritu ideológico de Chávez aquel 8 de diciembre de 2012, su última intervención mediática? Para un pensador posestructuralista como Derrida, toda la historia de las ideas filosóficas y políticas habría estado asediada por espíritus, a pesar de las lecturas racionalistas sobre la historia de la filosofía. ¿No dice acaso algo semejante Marx en su 18 Brumario de Luis Bonaparte para el caso de la política? Citemos: “La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.” (Marx-18 Brumario de Luis Bonaparte) De modo que cabe la pregunta: ¿Cuáles fueron los espíritus del pasado, los nombres, las consignas de lucha, el ropaje, los disfraces, los lenguajes con los cuales Chávez representaba una nueva escena de la política de izquierdas en Venezuela? ¿No habría que identificar allí esa matriz de pensamiento nacionalista-popular que se expresó en aquella imagen-fuerza del “Árbol de las Tres Raíces”, imagen-fuerza que además despertó las actitudes de menosprecio de las elites urbanas (ya modernizadas e identificadas con su alienación cultural) que anhelaban que el neoliberalismo pudiera ofrecerle nuevos roles, gratificaciones e identidades? O como diría el marco de J.M Briceño Guerrero: ¿No colocaba en escena Chávez los conflictos entre los discursos mantuanos, modernizadores y salvajes? ¿O es que acaso aquellos que tanto repiten a su modo la tesis del Estado mágico de Fernando Coronil como crítica del Rentismo, no siguen presos de actitudes fetichistas hacia el Mercado mágico como sumisión implícita al neoliberalismo? Adicionalmente: ¿No habría que inscribir el pensamiento de Chávez en aquel campo de los procesos ideológicos, que de acuerdo a la clásica formulación de Emilio de Ipola, no era sino la forma de existencia y de ejercicio de las luchas sociales y políticas en el dominio de los procesos sociales de producción de significaciones, incluyendo los conflictos de clases, de género y étnico-culturales? ¿No fue acaso este encuadre teórico de Verón y de Ipola aquel que indicó la importancia de la doble relación, del doble vínculo, que liga el discurso y los imaginarios a su producción y a su recepción, que los discursos políticos son tan materiales como los aparatos, espacios e instituciones donde se configuran, circulan, se inculcan, se apropian y se reciben; es decir, como los aparatos e instituciones de hegemonía? ¿No fue acaso profundamente determinado el legado de Chávez por la necesidad de prestar atención al modo típico del asedio en la actualidad, a la dimensión que adquiere lo fantasmal en el contexto presente: la imagen “tele-tecno -mediática”? ¿No fue acaso la hegemonía mediática, comunicacional, cultural e ideológica, terreno privilegiado de las intervenciones de Chávez para dar cuenta de la importancia crucial del nexo entre comunicación y poder? ¿No será preciso dejar hablar al espectro, “entregarnos a escuchar su voz”, en vez de intentar apropiarnos de la “interpretación auténtica” marcada por aparatos políticos que controlan el “orden del discurso” de Chávez? En esta dirección, los Espectros de Chávez también abren un espacio de reflexión sobre el campo de las comunicaciones masivas, sobre el espacio de lo virtual, espacio que excede la oposición entre realidad e idea. Reiteramos nuestro punto de partida: hablar del legado de Chávez es participar en una política de la interpretación, una política de la memoria y del destino del proyecto nacional bolivariano. No se trata de un “proyecto académico”, ni de una “política gubernamental” o de una “estrategia de partido”. Planteamos más bien reconocer en el debate sobre el legado de Chávez su inscripción en el proceso de constitución de una voluntad colectiva nacional-popular revolucionaria, proceso que ha tenido múltiples activaciones y latencias a lo largo de la historia de constitución de la formación social venezolana, antes del proceso de independencia o de la construcción nacional, es decir, incluso durante el predominio de la “sociedad colonial”. En fin, ¿Cómo inscribir a Chávez en la propia conflictividad de las clases y sectores populares subalternos en sus relaciones de oposición y lucha histórica frente a los sectores dominantes? 9. QUE SE ABRA EL DEBATE SOBRE EL LEGADO IDEOLÓGICO DE CHÁVEZ. (AL COMPAÑERO DAMIÁN A.): No se trata de analizar a Chávez sólo en un ciclo ideológico-político de coyuntura, en veintiún años como líder revolucionario (desde su primera aparición pública el 4F), sino de analizarlo en el terreno de la conformación de liderazgos históricos de los sectores y clases populares en su oposición y antagonismo histórico con diferentes “bloques históricos” de las elites criollas, jalonado esto por la historia de las estructuras económico-sociales y políticas, pero además por la historia de las mentalidades, tanto de vencedores como de vencidos. ¿O es que en las múltiples historias que habitan el país no hay vencedores y vencidos? En contrapunto con lo que plantea el compañero Damián Alifa en su sugerente texto (Para explorar nuevos caminos en busca del Legado. A propósito de Toby y Biardeau. http://www.aporrea.org/ideologia/a209962.html), no fue que Chávez “nunca se amparó bajo ningún paragua ideológico que regulará su acción”, o que fuese “esquivo a los títulos que tanto nos gustan a la izquierda”, o que “Hugo Chávez renunció a todos ellos y a la vez se autodenomino de múltiples formas”, sino que fue reclutado, queriéndolo o no, por procesos históricos regulados por las taxonomías clásicas del espectro político-ideológico, incluso por algunas oposiciones de la narrativa moderna: izquierda/derecha, reforma/revolución, capitalismo/socialismo, civiles/militares, democracia/autoritarismo. ¿No hay mayor muestra de las ambivalencias que los posicionamientos del sujeto Chávez ante su ubicación en el campo del marxismo que el mismo Alifa cita como respaldo a sus argumentos? Ciertamente Chávez dijo en algún momento “soy socialista, bolivariano, cristiano y también marxista”, pero en otro momento dijo en el Congreso fundacional del PSUV en el año 2008 que “no era comunista” y cuestionaba el “marxismo-leninismo” en el año 2007 refiriéndose a la creación de la ideología del PSUV. De manera que Chávez abrió la posibilidad interpretativa de declararse marxista sin ser comunista, interpretación que se diferenciaría radicalmente de las declaraciones del propio Marx. Y no se trata simplemente de la “distancia analítica” como un “comodín que siempre brinda la academia”, como nos señala Alifa, sino que sin estos requisitos es posible que cualquiera diga cualquier cosa sobre el pensamiento de Chávez sin respaldo documental alguno, hasta el punto que el Legado de Chávez se convierta en patrimonio de muchos “sin orden ni concierto”, o de unos pocos, que reclamarán su herencia como botín, para “trazar líneas divisorias entre hijos e hijas legítimos y bastardos, exigiendo cheques en blanco y convirtiendo el pensamiento de Chávez en una veleta que se mueva según la dirección de las tempestades”. Estamos de acuerdo en que el legado de Chávez no debe convertirse en memoria oficiosa para políticas que pretendan justificar lo injustificable, que es preciso poner en cuestión los supuestos, las naturalizaciones simplistas que fluctúan en ciertos ambientes políticos e intelectuales, favorable o no a Chávez. Además cabe añadir algo que muy pocos parecen conocer: cuando Chávez cita a István Meszaros, autor húngaro de incuestionable orientación marxista, discípulo de Lukács, lo está haciendo con base a un autor que ha asumido una abierta crítica al modelo soviético, una posición crítica que llevo a Lukács a prisión luego de la invasión de los tanques soviéticos en el año 1956, liquidando la revolución socialista democrática húngara. En el trasfondo de estos episodios hay un profundo cuestionamiento a los modelos de socialismo burocrático y a los estatismos oligárquicos que conformaron los socialismos reales, basados en el dogmatismo y sectarismo propio del “marxismo soviético”. De manera que es preciso contar con respaldo documentales para lograr salir del “pedregoso campo de batalla” donde se corre el peligro de que cada actor eche mano indiscriminadamente de citas de Hugo Chávez para justificar cualquier posición política. A diferencia de lo que interpreto que piensa Alifa estoy de acuerdo con Bourdieu cuando dice “siempre es necesario someter las citas a la crítica, examinar su función, su verdad, su validez.” posteriormente indica “por eso hay que establecer una relación des-fetichizada con los autores, lo que no quiere decir una relación “no respetuosa”. Esto significa que si Chávez dijo en determinadas circunstancias de tiempo, lugar y modo que era “socialdemócrata” no hay que omitir la cita, barrerla bajo la alfombra, como tampoco si dijo que era “bolivariano, guevarista, marxista, cristiano, trotskista, maoista o nacionalista”. Toda la semiótica y la hermenéutica de la recepción trabaja con premisas semejantes cuando Bourdieu dice “para comprender una obra hay que comprender primero su producción, el campo de producción; la relación entre el campo en el cual ella se produce y el campo en el que es recibida…”. Esto también es reiterado por los trabajos de Eliseo Veron y Emilio de Ipola en el campo de los estudios sobre el Peronismo y la metabolización-recepción popular de los discursos de Perón. Si para ser rigurosos deben correr el riesgo de atormentarnos con los laberintos ideológicos del discurso de Chávez, debemos asumir los riesgos. Incluso, un fetichismo de las claves de recepción popular del discurso de Chávez pueden llevar a peores riesgos: una entronización del populismo sentimental donde todo lo que pase por las experiencias y voces del pueblo parece marcado por la ausencia de inscripciones de las huellas del discurso, ideología e imaginario de los sectores dominantes y de sus aparatos de hegemonía. Una indistinción entre “sentido común dominante” (propio de la influencia hegemónica de las concepciones de los grupos dominantes) y “buen sentido” insurgente (propio de las resistencias de los grupos populares) en las propias gramáticas y representaciones ideológicas de los sectores dominados y subalternos, genera una aversión por el trabajo crítico y teórico, suponiendo que la “filosofía popular de la emancipación” brota como un manantial no interferido de los procesos de imposición de la violencia simbólica del campo cultural elitista dominante. Una alteridad pura recuerda el “mito del buen salvaje”. Nuestra apuesta es radicalmente opuesta tanto al vanguardismo elitista de los iluminados del marxismo, de la socialdemocracia, o del pragmatismo; como a las actitudes anti-intelectuales y románticas del populismo sentimental. Abajo y en el pueblo también hay muchas huellas de la ideología dominante y hay que cargar contra ellas, a pesar de la idealización que todo intelectual realiza cuando como los populistas rusos se disfrazaron de “mujik” para encontrar la autenticidad perdida. Un intelectual es aquel que sufrió sin fórmula de retorno el colonialismo interno de los aparatos de modernización educativa y cultural. Negarse a sí mismo en búsqueda de “buenos salvajes” puede ser un camino fácil para no dar cuenta de las propias contradicciones de su posición. Claro que debe haber desprendimientos y aperturas, desgarramientos y descolonizaciones, pero sin caer en aquellas idealizaciones de la alteridad mientras se vive del ingreso del aparato público, de un Estado rentista en gran medida corrompido y corruptor. Si se trata de un movimiento popular que de veras está en onda constituyente, antiburocrática y con antídotos fuertes contra la cooptación desde arriba, pues bienvenido. Pero si se trata de fórmulas de compensación psicológica para soportar convivir con las lacras de una nueva burguesía de Estado, mejor pasemos a otro tema. Ciertamente, el Legado de Chávez debe comprenderse en clave de su función-autor y de sus múltiples recepciones: populares, masivas, elitistas, desde quien enuncia y desde sus receptores. Junto a una mínima fidelidad interpretativa, cada quien tomara posición desde su proyecto sociopolítico (de hecho, la fidelidad interpretativa es parte de un proyecto hermenéutico y semiótico crítico como componentes de una teoría crítica). Amigo Alifa, evidentemente que estamos de acuerdo con cuestionar el doctrinarismo o el vanguardismo intelectual. Eso ya lo había enfatizado Freire al cuestionar cualquier “Educación y Pedagogía bancaria”. La aguda crisis del proyecto histórico de Chávez requiere múltiples esfuerzos que pasan por el trabajo cultural, político y sobre todo, intelectuales, pasa por una revolución del conocimiento y los saberes en las Ciencias Sociales e Históricas Críticas. Depreciando el saber profesional y técnico en nombre del saber popular no se construye un dialogo de saberes y conocimientos que es en doble vía. En descargo de lo que plantea Alifa sobre Toby Valderrama, es falso que éste último ubique un Chávez “marxista-leninista” y promotor del “desarrollo de las fuerzas productivas nacionales”. Al contrario, Valderrama emplea una política de interpretación que ubica a Chávez en una corriente cristiana, guevarista y socialista revolucionaria, que coloca a los factores morales y a la conciencia del deber social como aspectos privilegiados del cambio revolucionario. De modo que es falso que Valderrama abogue por el desarrollo de las fuerzas productivas nacionales, antes que transformar las relaciones sociales y la conciencia que en ellas operan. En esto, Valderrama se mantiene fiel al Che en su Crítica al Manual de Economía Político de la URSS. Pero en cambio, donde Valderrama no interviene explícitamente, y considero que es parte de sus silencios más sintomáticos; es en la profunda imbricación del pensamiento de Guevara con determinado condicionamiento de una variante del “marxismo soviético”, sobre todo con los antecedentes teóricos de toda la construcción de la lectura en la llamada “construcción del hombre nuevo” y la “moral comunista”. Si Valderrama le interesara excavar cuáles fueron los condicionamientos ideológicos en la formación teórica del Che, se encontraría con toda una etapa de elaboraciones teóricas que desde la URSS se realizaban acerca de la “moral comunista”. Si planteara una excavación de la genealogía de la idea de la “conciencia del deber social”, idea que aparece mencionada una vez en la obra sobre “El Sistema Presupuestario de Financiamiento” (1964), se encontrarían con los debates sobre el “Deber social” en aquel período abierto desde el XX congreso del PCUS en 1956 hasta el XXIII congreso en 1966, pasando por el “Manual de marxismo-leninismo” de la Academia de Ciencias de la URSS dirigido por O. V. Kuusinen, atravesando el llamado “Código del constructor del comunismo”, hasta llegar a los textos sobre el llamado “Comunismo Científico”. En este orden de ideas, hay un tema de debate no asumido que es la influencia del “marxismo-leninismo” en las etapas del pensamiento del Che y su imputada heterodoxia en su última etapa, sobremanera en el Discurso de Argel (1965) cuando afirmó: “No puede existir socialismo si en las conciencias no se opera un cambio que provoque una nueva actitud fraternal frente a la humanidad, tanto de índole individual, en la sociedad en la que se construye o está construido el socialismo, como de índole mundial en relación a todos los pueblos que sufren la opresión imperialista”. “(…) no podrá haber una cultura técnica adecuada si no está complementada con una cultura ideológica. Y, en la mayoría de nuestros países, no podrá haber una base suficiente de desarrollo industrial, que es el que determina el desarrollo de la sociedad moderna, si no se empieza por asegurar al pueblo la comida necesaria, los bienes de consumo más imprescindibles y una educación adecuada”. “No hay otra definición del socialismo, válida para nosotros, que la abolición de la explotación del hombre por el hombre. Mientras esto no se produzca, se está en el período de construcción de la sociedad socialista y, si en vez de producirse este fenómeno, la tarea de la supresión de la explotación se estanca o, aún, retrocede en ella, no es válido hablar siquiera de la construcción del socialismo.” De modo, que cabe analizar en qué medida fueron asumidos los aportes de Guevara para la construcción socialista en los propios cuadros de dirección de la revolución bolivariana, más allá de consignas estereotipadas. Los peligros que advierte Valderrama se ubican en una recurrente denuncia del “Reformismo” y la “Socialdemocracia” en el Gobierno de Maduro, denuncia que se agudizó exponencialmente con el debilitamiento de la figura de Rafael Ramírez en el Gabinete de Gobierno, así como con la salida de su equipo de formación política de los espacios del Sistema Bolivariano de Comunicación e Información, una salida que no estuvo exenta de maniobras por espacios de influencia y por relaciones de fuerzas. Sin embargo, el tema de la socialdemocracia en Maduro se complica aún más si se contrasta con el propio desenvolvimiento del Gobierno de Chávez en sus diferentes etapas, así como en la verbalización de algunos de sus posicionamientos ideológicos y políticos donde el Socialismo apareció cruzado por tensiones no menores entre las concepciones sobre la cuestión democrática y el camino revolucionario. 10. NO OLVIDEMOS LEER LA ENTREVISTA DE JVR A CHÁVEZ EN EL AÑO 2011: Cabe aquí investigar en profundidad aquella entrevista dada a José Vicente Rangel en el año 2011, publicada bajo el título: “Yo soy así. Hugo Chávez”: “Y luego uno va evolucionando en el pensamiento. Ahora, una cosa es que uno en su interior, en sí mismo, tenga ese impulso. Incluso, he dicho que para mí Bolívar era socialista y ¿cómo iba a pregonar el socialismo si la palabra ni siquiera se usaba, la categoría? Simón Rodríguez: un gran socialista. Yo lo era desde muy joven. Ahora viene el hombre y sus circunstancias: Chávez candidato presidencial, 1998. Las condiciones objetivas y subjetivas —Carlos Marx dixit— no daban para un planteamiento socialista y, por supuesto, no se trata de una decisión voluntarista individualista. Un partido: el Movimiento V República, y un programa de Gobierno y una alianza y una propuesta, pero tú debes recordar que yo planteé por todos lados la revolución, hay que hacer una revolución democrática. Ahora, ganamos las elecciones, asumimos la Presidencia, la luna de miel, las indefiniciones. Tú recuerdas muy bien, tú eras mi canciller, y discusiones y discusiones. Luego viene la Constituyente. Constituyente para abrir, para romper y para abrir. Y luego la agresión imperial, y luego la agresión burguesa conjuntamente. Me di cuenta de que era imposible conciliar con esta burguesía capitalista, con estos gobiernos imperialistas. Y luego el golpe de Estado, y eso fue para nosotros y para mí como definitorio. Debemos recordar que fue en febrero la guarimba, cuando en una gran concentración en Los Caobos, en la autopista, yo vine y declaré el carácter antiimperialista —aquí no se hablaba ni siquiera del imperio— de la Revolución Bolivariana, 2004. Luego, en Pekín, recuerdo, en una conferencia lancé la idea ante unos intelectuales (el socialismo), y en Moscú, a finales del 2004, hablé del socialismo.” ¿Cuándo se hizo entonces socialista Chávez? Pues lo dice con claridad: lo hizo desde muy joven. ¿Pero por qué es recurrente en su negativa a declararse comunista como le señala a Agustín Blanco Muñoz?? ¿Cuándo el impulso interior de Chávez se exterioriza como proyecto socialista públicamente? ¿Cuándo define su ubicación en el espectro ideológico-político? Lo dice también muy claro: año 2004, hasta el punto que reconoce: “Luego se abrió el debate, ¡y cogió tanta fuerza…!, había gente que me decía: “No, ¿el socialismo?, ¡cuidado!”. Dije: “¡No! ¡Socialismo, socialismo!”. ¿Por qué Chávez considera bloqueado el camino del pacto en el año 2001-2002: “Me di cuenta de que era imposible conciliar con esta burguesía capitalista, con estos gobiernos imperialistas? Es interesante este punto desde el año 2001 hasta el año 2004: había gente que le decía a Chávez, ¡Cuidado con eso del Socialismo! ¿Quiénes y en cuáles circunstancias? Además Chávez en aquella entrevista de 2011 con José Vicente Rangel, frente al tema del “pacto con la burguesía” fue muy claro: “Imagínate que yo hubiera terminado haciendo pacto con la derecha venezolana, con la burguesía capitalista; es más, yo estaría ya liquidado políticamente, y el país no sé dónde estaría.” Y en la determinación de los factores estratégicos claves Chávez señaló: “Si me preguntas, yo me juego el destino de la Revolución en la organización y movilización popular, en la unidad del pueblo, de la fuerza revolucionaria, en la unidad cívico-militar, en la conciencia de hacia dónde vamos, en la ideología. Las elecciones serán un evento más, pero no creo que ahí se determine el destino de la Revolución Bolivariana.” Y ante la pregunta por el modelo de Democracia, en Chávez no parece haber duda que se trata de una “Nueva Democracia”: “De democracia verdadera, profunda, de economía, de valores espirituales. Lo que hay que abonar es la base espiritual del socialismo, la base amorosa.” De manera que el intercambio de posiciones en el sintagma discursivo “revolución democrática” del año 1999, es clave para comprender el fraseo de Chávez en las relaciones entre democracia y socialismo a partir del año 2005. Ya el 13 de enero del año 2006, ante la Asamblea Nacional, Chávez había planteado: “(…) no hay democracia, no puede haber democracia sin participación real del pueblo. Y en eso, esta nueva Asamblea Nacional, nosotros por supuesto, el Poder Ejecutivo junto con ustedes tenemos un papel trascendental que cumplir. Trascendental. Tenemos que ser creativos continuamente, creativos; hay que buscar la teoría, no hay revolución sin teoría revolucionaria; no lo olvidemos. Un gobernante, un representante de cualquier nivel que sea no puede andar sin un libro bajo el brazo; no puede estar sin estudiar todos los días, todas las noches, en la madrugada, en el carro, después del Aló Presidente, después, ¿no? Hay que estudiar mucho, compañeros, compañeras, camaradas, compatriotas, hay que estudiar mucho; y sobre todo nosotros estamos obligados a estudiar mucho, a fortalecer nuestra visión del mundo, a enterarnos mucho más de la realidad mundial, nacional; iluminar la praxis con la teoría. Sólo así, sólo así podremos continuar profundizando, fortaleciendo. La democracia, hemos hablado de la Democracia Revolucionaria; no es ésta una “revolución democrática”, no. No es lo mismo hablar de revolución democrática, que de democracia revolucionaria. El primer concepto tiene un freno, como el caballo: es revolución, ¡ah!, pero es democrática. Es un freno conservador (…). El otro concepto es liberador. Es como un disparo, es como un caballo sin freno: Democracia Revolucionaria, democracia para la revolución. (…) Es decir, nosotros somos representantes, pero hemos jurado darle vida a una democracia, no representativa sino participativa, y más allá: protagónica. Vea que somos una contradicción nosotros, porque si de democracia vamos a hablar, habrá que recordar la democracia liberal que se le impuso a todo estos países y cuyo modelo fue horriblemente copiado y sigue siendo copiado y pretende seguir siendo copiado por las élites de estos países nuestros, democracia que al final no es tal, no es tal. Sobre esa gran contradicción tenemos que trabajar, cómo vencer las barreras que dificultan el surgimiento, el avance de la verdadera democracia, la participativa, la protagónica, para que sea revolucionaria. Porque la democracia de élites, representativa, no es revolucionaria, es antirrevolucionaria, es contrarrevolucionaria; una Asamblea Nacional encerrada en cuatro paredes, un Gobierno encerrado en cuatro paredes, tomando decisiones basado en la representación que un pueblo le dio, expropiándole al pueblo la soberanía, es contrarrevolucionaria…” De manera que consideramos que Chávez trató de establecer un hito ideológico, un criterio de contraste entre la “Revolución Democrática” y la “Democracia Revolucionaria” (hecho que puede rastrearse en los primeros Aló Presidentes del año 2005). Quizás fue su modo de expresar una ruptura del modelo de “democracia liberal-representativa”. Y se tratara de encontrar continuidades ideológicas entre el año 2016 y el año 2012, es posible encontrar en el Programa de la Patria lo siguiente: “Éste es un programa de transición al socialismo y de radicalización de la democracia participativa y protagónica. Partimos del principio de que acelerar la transición pasa necesariamente por, valga la redundancia, acelerar el proceso de restitución del poder al pueblo. El vivo, efectivo y pleno ejercicio del poder popular protagónico es insustituible condición de posibilidad para el socialismo bolivariano del siglo XXI. Por eso mismo, es la base fundamental y el vértice principal del Proyecto Nacional Simón Bolívar. Primer Plan Socialista de Desarrollo Económico y Social de la Nación 2007–2013: nuestra carta de navegación en este ciclo que está culminando, enfatiza rotundamente su papel estratégico. Papel estratégico que en el próximo ciclo debe acentuarse todavía más”. Cabe decir sin que quede duda alguna que la fuerza enunciativa de tal proposición del programa de Chávez en el año 2012, quedó completamente licuada y debilitada en la nueva redacción del Plan de la Patria, aparecido ya como Ley de la República para el Gobierno de Maduro el 3 de diciembre de 2013. Sin embargo, entre el año 2006 y el año 2012 hay movimientos de ida y venida, una suerte de maniobra permanente en el discurso, un zigzagueo que mueve los campos connotativos en las formaciones de discurso de Chávez sobre la revolución, la democracia y el socialismo, hasta el punto que reaparecen a la hora de abordar el espinoso asunto del modelo soviético, del modelo cubano y de la invención del socialismo democrático del siglo XXI. Cuando en la entrevista ya referida del año 2011, José Vicente Rangel señala: “Te acusan de copiar el modelo cubano”. El Presidente Chávez contesta: “Pero el que me acuse de eso es un ignorante, un farsante, o parte de toda esta dinámica para tratar de meterle miedo, satanizar el proyecto bolivariano, que es muy distinto al proyecto cubano. Son dos realidades totalmente distintas. Nosotros estamos aquí inventando y errando, y yo creo que con las fallas inmanentes a lo humano, a lo político y a lo político concreto, a las decisiones económicas, burocráticas y todo aquello, el inventar un modelo nuevo lleva consigo de manera inevitable el errar. Lo importante es —creo que lo venimos haciendo— reconocer errores, la autocrítica, y crear capacidades para trascender esos errores y esas grandes fallas que seguimos teniendo; ¿quién lo puede dudar?”. De modo que el Socialismo de Chávez es definido como un modelo a la vez democrático y revolucionario, sería el Socialismo de la democracia revolucionaria, si seguimos con la mayor fidelidad interpretativa posible sus planteamientos. Pero aun así esto contrasta con otras intervenciones de Chávez en las cuales se aproxima más a una definición cercana a las corrientes socialistas democráticas de izquierda. De allí sus oscilaciones y fluctuaciones. Este último fenómeno ha sido el motivo fundamental de traer al debate aquella entrevista de Chávez donde se declara socialdemócrata, pues no hay que omitir deliberadamente estos acontecimientos discursivos para respaldar sesgadamente una versión del legado de Chávez. Allí deben operar algunos requisitos: a) la fidelidad interpretativa, b) el rigor documental, c) una ética de la veracidad de las fuentes, así como una aproximación crítica a las mismas. Sí, el problema del socialismo democrático como legado de Chávez sigue abierto. Y por ahora este tema se ahoga en la vorágine del bloqueo histórico de la revolución bolivariana y de la transición socialista. Al parecer la “guerra económica” ha cobrado múltiples victimas ideológicas.Articulista de Opinión. Promotor del Pensamiento Crítico Socialista. Profesor de Estudios Latinoamericanos-Sociología UCV.
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