Las tribulaciones de Unamuno o cómo enfrentarse a una crisis de identidad

   En 1891, al ganar la cátedra de Lengua y Literatura griega en la Universidad de Salamanca, Miguel de Unamuno (1863-1936) deja atrás sus habituales lugares de referencia en el País Vasco y traslada su vida a los contrapuestos paisajes castellanos. Una confrontación más la llevó a cabo frente al otro paisaje renovado, el humano, que le resultó en buena medida hostil. Todo lo cual colaboró en el hecho de que atravesara una profunda fase de introversión. Unamuno se sentía por entonces solo y aislado en el mundo, sentimiento —nos dice él— que "puede llegar a producir terribles estragos en el alma y aún a ponerla al borde de la locura".    Aquella situación de soledad y aislamiento, a la que su carácter antipático colaboró decisivamente, acabó derivando hacia una profunda crisis espiritual, esa que nace a partir de la incertidumbre sobre quién se es, incertidumbre que Ortega dejó perfilada de esta manera: “El hombre es afán de ser –afán en absoluto de ser, de subsistir– y afán de ser tal, de realizar nuestro individualísimo yo (…) Pero sólo puede sentir afán de ser quien no está seguro de ser, quien siente constantemente problemático si será o no en el momento que viene, y si será tal o cual, de este o del otro modo. De suerte que nuestra vida es afán de ser precisamente porque es, al mismo tiempo, en su raíz, radical inseguridad”. Aquella inseguridad sobre sí mismo, sometida a presión por sus concretas circunstancias, hizo eclosión en Unamuno una noche de insomnio de 1897, en la que de pronto le sobrevino una irreprimible crisis de llanto. Encontró consuelo en el abrazo de su mujer, que yacía a su lado, y que acariciándolo le decía: “¿Qué tienes, hijo mío?”. Estimulado por ese trato maternal, como él mismo cuenta, “entonces me refugié en la niñez de mi alma”. Con ello quería decir que pretendió volver a la fe de su infancia, según confesó en una “Carta a Clarín” de 1900. De manera típica, cuando tiene lugar una crisis personal, se suele producir en la psique un movimiento de regresión: se busca entonces consuelo en una imposible vuelta atrás, a épocas en las que la protección del entorno paterno, el marco de creencias en el que por entonces se sentía que el mundo encajaba y el sentimiento de confianza consiguiente procuraban un sosiego suficiente, y en donde la sensación de pertenencia resolvía esa clase de inquietud que más tarde habrá de irrumpir irremisiblemente como necesidad de buscarse una identidad.    Unamuno, después de aquella noche crítica, intentó en primera instancia recuperar las prácticas religiosas que en su niñez se asociaban a aquel consuelo perdido; abandonó sus clases y sus demás obligaciones, y fue a recluirse en el convento de frailes dominicos de Salamanca, donde estuvo tres días. Pero enseguida se percató de que aquel intento iba a fracasar, de que “aquello era falso”, así que su crisis le empujó hacia nuevos derroteros. Dice José Luis Abellán en su libro “Miguel de Unamuno a la luz de la psicología”: “No sabemos lo que Unamuno pensó en los tres días que estuvo encerrado en el convento, pero es seguro, porque él nos lo ha dicho, que la lucha se desarrolló entre el hambre de notoriedad y la fe sencilla de la infancia. Por eso, se entregó a las prácticas religiosas más rutinarias; pero, al poco tiempo, ese "yo enconado" por la vanidad y el estímulo de la fama literaria se impuso, como más fuerte, por encima de todo lo demás”.    Esos nuevos derroteros por los que la atormentada alma de Unamuno discurrió quedan explícitos en el resto de la carta a Clarín en la que, hablando de sí en tercera persona, dice en concreto: “Se percató de que aquello era falso, y volvió a encontrarse desorientado, preso otra vez de la sed de gloria, del ansia de sobrevivir en la historia”. Desechado el sentimiento de identidad que le sirvió de niño, lo que afloró fue su “espíritu inquieto, sediento de atención, ávido de que se le oiga”. Dice asimismo en la carta: “quisiera que no se hubiese mezclado en ella (la carta) mi condenada vanidad, pero es imposible”. Él mismo da con la secuencia argumental que explica su posición vital entonces: “¡Ah, qué triste es después de una niñez y juventud de fe sencilla haberla perdido en vida ultraterrena, y buscar en nombre, fama y vanagloria un miserable remedo de ella”.    Hay pues dos tendencias radicales en aquel Unamuno en busca de su identidad que de mala manera conviven en un mismo recinto, el de su alma: la que supone su ansia de inmortalidad conducida a través de sus sentimientos religiosos y –dadas las insuficiencias a que sus insoslayables dudas le conducían por esta primera vía– la que alternativa y compensatoriamente le empuja al ansia de fama y de gloria mundanas, a la necesidad de sobresalir y al consiguiente exhibicionismo. A partir de su crisis religiosa, esta última faceta de su personalidad, la egotista y vanidosa, aun dejando a salvo su genialidad como pensador, novelista y poeta, pareció adquirir preeminencia, al menos en lo que respecta a su trato con los demás. Así lo afirma José Luis Abellán: “Tras la crisis del 97, Unamuno se entregó a satisfacer su ansia de popularidad, abandonando la vía mística a la que se sintió llamado. Durante los meses inmediatos a la crisis una terrible lucha debió operarse en su ánimo: el yo y Dios, el ansia de ser famoso y el deseo de entregarse a una vida religiosa, debieron luchar en su alma. Y, por fin, el primero venció al segundo”.

Miguel de Unamuno

   El anhelo de inmortalidad que hasta entonces había discurrido por los cauces que la religión le procurara, pasó a disponer para satisfacerse, ya que no solo, sí en gran medida, de los (precarios) medios que aporta la vida mundana. De modo parecido a como Nietzsche, una vez muerto Dios, desembocó en esa inflación sucedánea a la que denominó superhombre, Unamuno lo hizo en un yo sobredimensionado. Para poder llegar a esta conclusión, contamos con el testimonio de muchos de los que le conocieron: “Unamuno —nos dice Salvador de Madariaga, por ejemplo— trata ante todo, quizá siempre, de su propia persona. Ello se debe primero a que Unamuno está obseso de sí mismo”. Baroja dice de igual manera en sus Memorias: “Creo que Unamuno tenía mucho de patológico en la cabeza, sobre todo un egotismo tan enorme que le aislaba del mundo, a pesar de que él creía lo contrario”. Ortega insiste con fuerza en la misma opinión: “No he conocido un yo más compacto y sólido que el de Unamuno. Cuando entraba en un sitio, instalaba desde luego en el centro su yo, como el señor feudal hincaba en medio del campo su pendón. Tomaba la palabra definitivamente. No cabía el diálogo con él... No había, pues, otro remedio que dedicarse a la pasividad y ponerse en corro en torno a don Miguel, que había soltado en medio de la habitación su yo, como si fuese un ornitorrinco”.    El mismo Unamuno reconoce a menudo su pecado de vanidad, pero encuentra para él justificación en sus propios descubrimientos como pensador. Así que razona, por ejemplo, de esta manera: “Cuando las dudas nos invaden y nublan la fe en la inmortalidad del alma, cobra brío y doloroso empuje el ansia de perpetuar el nombre y la fama, de alcanzar una sombra de inmortalidad siquiera. Y de aquí esa tremenda lucha por singularizarse, por sobrevivir de algún modo en la memoria de los otros y los venideros, esa lucha mil veces más terrible que la lucha por la vida, y que da tono, calor y carácter a nuestra sociedad, en que la fe medieval en el alma inmortal se desvanece”. O también: “Y vuelven a molestarnos los oídos con el estribillo aquel de ¡orgullo!, ¡hediondo orgullo! ¿Orgullo querer dejar nombre imborrable? ¿Orgullo?... Ni eso es orgullo, sino terror a la nada. Tendemos a serlo todo, por ver en ello el único remedio para no reducirnos a nada”. Todo en Unamuno conduce, en fin, hacia la conclusión que él mismo expresa en su famosa “Oración del ateo”, soneto que acaba con estas palabras: “Sufro yo a tu costa,Dios no existente, pues si tú existierasexistiría yo también de veras”    Y puesto que esa existencia de Dios resulta tan dudosa, para conquistar su identidad, para intentar “existir también de veras”, solo encuentra el filósofo vasco el nietzscheano cauce de intentar ser un superhombre, de dejar su huella, cuanto más grande mejor, en este mundo, de que el eco de su acotada existencia sea lo suficientemente poderoso como para conseguir perdurar cuando él ya no esté.    ¿Y no hay más alternativas, entonces, que la de conseguir esa ansiada identidad, a la que no es posible renunciar, a través de un yo que trascienda de esta existencia mundana o embutiéndose, si no, en un yo hiperbolizado y patéticamente investido por la vanidad y el intento de sobresalir a toda costa? Tal vez no sea así, tal vez quede una vía intermedia o, mejor, que sirva de síntesis de esas otras dos posibilidades que no acaban de aportar una completa resolución: se trataría entonces de buscar la trascendencia, como quiere nuestro yo religioso, pero sin salirse de este mundo, que es la condición que pone nuestro otro yo, el que busca adaptarse a la realidad tal como se nos presenta. La crisis de Unamuno vendría a ser una crisis de juventud (de la que seguramente nunca llegó a salir del todo), según los términos en los que Ortega la deja expresada: “El hombre joven –dice efectivamente– vive para sí. No crea cosas, no se preocupa de lo colectivo. Juega a crear cosas (…) juega a preocuparse de lo colectivo (…) Mas, en verdad, todo ello es pretexto para ocuparse de sí mismo y para que se ocupen de él. Le falta aún la necesidad sustancial de entregarse verdaderamente a la obra, de dedicarse, de poner su vida en serio y hasta la raíz de algo trascendente de él, aunque sea sólo a la humilde obra de sostener con la de uno la vida de una familia”. Una visión que perfectamente podríamos acoplar a la manera de estar en el mundo de Unamuno, como demostrarían palabras suyas del siguiente cariz: “Yo tengo mi lucha, y cada uno de nosotros tiene la suya. Y mi lucha no puedo asegurar que sea por el mejoramiento de la Humanidad. ¿La Humanidad?, y si luego resulta que de aquí a diez, a cien, a mil o a un millón de siglos, la Humanidad ha desaparecido sin dejar rastro alguno de sus ciencias, sus artes, sus industrias, ¿qué me importa eso?”.    Así que el filósofo de Bilbao y rector de Salamanca tenía cegada la vía de acceso hacia la auténtica trascendencia en este mundo. De cuya posibilidad de nuevo Ortega nos da la clave, a la vez que nos instruye sobre el modo en el que esa clave quedó incorporada al bagaje de nuestra civilización: “He aquí lo fundamental de la experiencia cristiana del hombre: todo lo demás es secundario, casi anecdótico al lado de eso. Descubrir, caer en la cuenta de que la vida en su última sustancia consiste en tener que ser dedicada a algo, no en ocuparse de esto o de lo otro dentro de la vida, que eso sería lo contrario, meter en la vida algo que se considera valioso, sino tomar en vilo nuestra existencia entera y entregarla a algo, de-dicarla…, esa es la averiguación fundamental del cristianismo, lo que indeleblemente ha puesto en la historia, es decir, en el hombre”. Y añade: “Desde el cristianismo, el hombre, por ateo que sea, sabe, ve, no ya que la vida humana debe ser entrega de sí misma, vida como misión premeditada y destino interior –todo lo contrario que aguante de un externo destino–, sino que lo es, queramos o no. Díganme ustedes qué otra cosa significa la frase tan repetida en el Nuevo Testamento y como casi todo el Nuevo Testamento tan paradójica: ‘el que pierde su vida es el que la gana’. Es decir, da tu vida, enajénala, entrégala; entonces es verdaderamente tuya, la has asegurado, ganado, salvado”. Enseñanza que Antonio Machado dejó traducida a lenguaje poético cuando versificó diciendo: “Moneda que está en la manoquizá se deba guardar;la monedita del almase pierde si no se da”