Los Derechos Animales según Evelyn Pluhar

En este ensayo quisiera exponer un resumen conciso de la teoría de Derechos Animales de la filósofa Evelyn Pluhar, puesto que su libro carece de una traducción al español y creo que sus ideas son provechosas para la perspectiva animalista.
En el capítulo 5 de su obra «Beyond Prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals» Evelyn Pluhar defiende la posición de los derechos morales, pero es distinta de la defendida por otros autores afines como, por ejemplo, el profesor Tom Regan. Pluhar construye su argumentación siguiendo la teoría ética desarrollada por el filósofo Alan Gewirth, quien defiende desde el racionalismo moral que todos los seres humanos poseen derechos morales básicos. 
La premisa de la teoría de Alan Gewirth es sencilla. Él argumenta que, en cuanto que todos los agentes conscientes precisamos de actuar para conseguir nuestros objetivos, todos necesitamos que se respete nuestra capacidad de actuar. Ello sería equivalente a decir que todos reivindicamos el derecho a actuar y esto implicaría, por consistencia lógica, reconocer que todos hemos de tener reconocido el derecho de actuar, con lo que estaremos obligados lógicamente a respetar el mismo derechos en los demás agentes.
Evelyn Pluhar parte de esta premisa para defender que los animales de especies distintas a la nuestra deberían también disfrutar de derechos, de cara a poder conseguir sus objetivos, esto es, satisfacer sus intereses y necesidades. Sin embargo, Pluhar rechaza el prejuicio antropocéntrico que Gewirth asume al presentar su teoría. Pluhar argumenta que todos los intentos por justificar la discriminación de los animales de la comunidad moral han resultado lógicamente fallidos, por lo que a los animales —o al menos algunos de ellos— se les debe reconocer los mismos derechos morales a la vida y la libertad que reconocemos a los humanos.
La teoría de Gewirth explica que un agente que tiene deseos e intenciones debe querer lógicamente al mismo tiempo que se le permita satisfacer sus deseos e intenciones. La libertad y el bienestar son condiciones necesarias para lograr dichos deseos e intenciones, por lo que ningún agente consciente desea que se le coarte su libertad y su bienestar. Pluhar emplea en su libro la expresión agente conativo [un ser que experimenta conato] en lugar de agente consciente, para resaltar el hecho de que los deseos e intenciones no requieren de lenguaje ni de una reflexión consciente. Esto es, para tener el deseo de comer no es necesario pensar reflexivamente sobre el deseo de comer; para sentir dolor no es necesario poder pensar sobre el dolor ni tener la idea de dolor, así como tampoco lo es para sentir el deseo de evitar el dolor.
Ahora bien, además de ser agentes conativos algunos también somos seres reflexivos y la coherencia lógica nos obliga a reconocer que todo agente conativo tiene igualmente el mismo derecho básico a la libertad y el bienestar. De lo contrario, estaríamos restringiendo injustificadamente sus deseos e intenciones. Así pues, de partida todos los agentes conativos deben tener protegida su libertad y su bienestar a la hora de conseguir sus propósitos y aquello que valoran. Esto es lo que significa esencialmente tener un derecho: es una protección de un interés del sujeto frente a injerencias de otros.
Por tanto, si el reconocimiento de derechos básicos es necesario para proteger los intereses de los agentes conativos, debemos reconocerlos por igual a todos los agentes conativos. Así como deseamos que otros respeten nuestra intención de actuar también debemos respetar del mismo modo la intención de actuar de los otros agentes. Es una cuestión de lógica elemental.
Pluhar afirma que al menos todos los mamíferos, y probablemente también las aves, son agentes conativos y deben tener derechos básicos a la libertad y el bienestar. No excluye al resto de animales, pero al parecer Pluhar consideraba que no hay evidencia suficiente al respecto sobre las mentes de otros animales, aparte de mamíferos y aves, para afirmar que son agentes conativos. No cuestiona que puedan sentir pero no puede afirmar que tengan propósitos e intenciones. Ahora bien, la investigación científica actual revela que todos los animales vertebrados y la mayoría de invertebrados poseen conciencia sensitiva. Asimismo es razonable deducir que los seres conscientes poseen al menos la intención de evitar el daño y conservar su vida, puesto que la conciencia surgió evolutivamente como una facultad biológica para favorecer la supervivencia del organismo animal. Por tanto, creo que el criterio de demarcación de Pluhar a día de hoy sería injustificadamente restrictivo. Por otra parte, Pluhar aclara que en su terminología el término bueno no equivale a moralmente bueno sino que se refiere a todo aquello que el considera considera que es deseable o valioso de conseguir. También podríamos llamarlo más apropidamente como beneficioso. En este sentido, algo considerado bueno lo etiquetaremos como un bien.
Pluhar explica que cualquier agente que reflexiona sobre su propia condición de agente debe comprender que cualquier acción requiere de dos condiciones previas: [a] la habilidad de tener propósitos e intenciones y [b] la libertad para conseguir dichos propósitos. Esto me recordó a la clásica distinción entre libertad positiva y libertad negativa expuesta por Isaiah Berlin. 
Ahora, para conseguir dichos propósitos, debemos estar vivos, y tener un mínimo de calidad de vida, así como ciertas capacidades mentales y físicas. Alan Gewirth engloba todos estos elementos como bienestar. De este modo, habría una tercera premisa que expresa el hecho de que si un agente reflexivo que quiera lograr sus objetivos debe valorar necesariamente su bienestar y su libertad como bienes necesarios.
 Bienes necesarios significan que no sólo la libertad y el bienestar son condiciones necesarias para lograr un objetivo sino que conllevan la aprobación de cualquier agente reflexivo. Sin embargo, Gewirth no defiende que el bienestar y la libertad sean moralmente buenos en sí mismos sino que un agente deben considerarlos como buenos para sí mismo, en tanto que las necesita para lograr sus objetivos. Aunque un agente decidiera esclavizarse o decidiera inmolarse debe igualmente valorar la libertad y el bienestar que ha requerido para lograr su propósito.
Aparentemente no habría ninguna contradicción aquí. Si un agente reflexivo considera que sus objetivos son buenos entonces debe lógicamente considerar que aquello que necesita para conseguir sus objetivos es también algo bueno, lo cual incluye necesariamente la libertad y el bienestar. Cualquier agente reflexivo desea tener libertad y bienestar para lograr sus objetivos. Por tanto, según explica, Gewirth, ese deseo le hace considerar que merece libertad y bienestar. Es importante aclarar que todavía Gewirth no está concluyendo que los agentes tengan alguna clase de derechos. Sólo está señalando que cualquier agente reflexivo considera que merece que se respete su libertad y su bienestar en tanto que son necesarios para conseguir sus propósitos. Esto es lo mismo que considerar que uno tiene derechos, puesto un derecho es la obligación de respetar un interés. De este modo, los derechos son pretensiones sobre la conducta de otros. Sería lógicamente contradictorio que un agente reflexivo pretendiera que se respete su libertad y bienestar pero luego dedujera que los demás están legitimados en interferir o anular su libertad y su bienestar.
Así ni Gewirth, ni Pluhar afirman de partida que los seres reflexivos tengan derechos. Sólo están argumentando lógicamente que si aceptamos las premisas de que tenemos propósitos, y necesitamos libertad y bienestar para lograr dichos propósitos, entonces necesariamente debemos concluir que deseamos que los demás respeten nuestra libertad y bienestar, es decir, que estamos exigiendo derechos —tenemos la pretensión de que los otros respeten nuestro interés en tener libertad y bienestar.
Ahora, si aceptamos la conclusión de que todo agente reflexivo exige necesariamente que tiene derechos, ¿debería extender esa exigencia a los demás agentes? En otras palabras, ¿el agente reflexivo está obligado a ser un agente moral? El punto de vista de la moralidad declara que debemos tener en cuenta los intereses de los demás, y no solamente los nuestros Según Gewirth, además de agentes reflexivos somos agentes intencionales prospectivos, es decir, que mentalmente podemos recrear una dimensión intencional del futuro y controlar nuestra conducta en función del futuro. Dicho de otro modo, podemos conscientemtente prever y planificar nuestras acciones y las de otros. Por eso somos responsables de nuestras acciones. Sabemos reflexivamente que nuestras acciones están orientadas al futuro y que tienen efectos y consecuencias sobre otros.
Como hemos visto anteriormente, si tenemos la intención de conseguir determinados propósitos, y necesitamos la libertad y el bienestar para conseguirlos, entonces tenemos la exigencia de que los demás agentes respeten nuestra libertad y bienestar —es la exigencia de un derecho. La diferencia entre reclamar un derecho y reclamar una simple pretensión, es que la reclamación de derechos se basa en asumir que los agentes están obligados lógicamente a actuar de determinada manera. La cuestión que queda por dirimir es: ¿esa pretensión obliga a los demás a acatarla? Sin justificar esta obligación no se puede afirmar que los agentes tengan derechos.
La identidad particular de un agente no es relevante sino que lo único relevante es que el agente tiene intenciones y propósitos que le importan. La lógica nos obliga a aceptar el principio de universalidad. Esto significa que cualquier ser que sea un agente debe contar exactamente igual que cualquier otro ser que sea un agente. Si está justificada lógicamente la pretensión de que los demás respeten mi libertad y bienestar entonces todos los agentes reflexivos deben acatar esa pretensión. Pero yo mismo también debo acatarla, pues el razonamiento se aplica en todos los casos. Se trata de una cuestión elemental de consistencia lógica. Gewirth lo expresa de acuerdo a este principio, que denomina Principio de Consistencia Genérica. Seguro que a muchos ese principio nos recuerda a la famosa Regla de Oro: actúa con los demás de acuerdo a como deseas que actúen contigo. Si deseamos que respeten nuestra libertad y nuestro bienestar entonces debemos respetar igualmente la libertad y el bienestar de los otros agentes, puesto que ellos también lo requieren para lograr sus propios propósitos. Es una obligación lógica.
Gewirth está pensando exclusivamente en seres humanos. Por eso Pluhar quiere argumentar que ese razonamiento no puede limitarse a los humanos sino que debe extenderse al menos a algunos otros animales. Pluhar explica que todos los agentes son seres que actúan para satisfacer sus preferencias. Si otros animales son efectivamente agentes, entonces no sólo tienen intenciones y propósitos sino que desean gozar igualmente de libertad y de bienestar para lograr sus propósitos. El grado de inteligencia no es una objeción para reconocer que los animales son agentes, puesto que aquello sólo determina la complejidad de sus intenciones.
Todos los seres conscientes son inherentemente agentes: tienen preferencias e intenciones que desean satisfacer. Luego todos los agentes deben tener derechos morales básicos. Pluhar rechaza que sólo los agentes que tengan un cierto grado de inteligencia tengan derechos. Por la misma razón que reconocemos derechos a seres humanos con una inteligencia fuertemente reducida frente al promedio humano, debemos reconocer derechos a los animales que sabemos que son agentes, es decir, seres conscientes.
 El propio Gewirth argumentaba que los denominados agentes marginales siguen siendo individuos que quieren sobrevivir y desean alimento, refugio y afectividad. Por tanto, ellos merecen completa consideración moral. La intencionalidad es el elemento común entre estos individuos y los humanos adultos normales; lo cual justifica que ambos gocen de iguales derechos básicos a pesar de que difieran enormemente en sus capacidades para poder satisfacer sus propósitos y deseos. Todos ellos son pues sujetos de derechos El hilo de la argumentación se podría sintetizar de este modo:

[1] Hago X para conseguir Y[2] Considero que Y es bueno para mí.[3] Mi libertad y mi bienestar son bienes necesarios.[4] Debo tener libertad y bienestar.[5] Tengo derecho a la libertad y el bienestar.[6] Los demás agentes reflexivos deben al menos evitar anular o interferir en mi libertad y bienestar.
[7] Todos los agentes conativos tienen derechos a la libertad y el bienestar.[8] Actúa en consonancia con los derechos de tus afectados así como contigo mismo.
Por último, Pluhar apunta que si aceptamos esta perspectiva entonces nos condiciona nuestra valoración moral sobre la cuestión del aborto. Esto es, si el feto es posee sintiencia entonces es un ser intencional y debe tener reconocido un derecho básico a la vida, en tanto contemos con evidencia de que el feto es realmente sintiente. Pluhar señalar que esto podría comprobarse al menos una vez terminada la primera mitad de la gestación normal. Si bien, Pluhar señala que se trata de un derecho prima facie que puede vulnerarse si la mujer necesitara proteger su salud física o mental. En conclusión, esta teoría nos conduce a reconocer que todos los seres sintientes tienen derecho a que su bienestar y su libertad sea respetadas en tanto que las necesitan para poder lograr sus propios propósitos.
El problema de fondo en todo este asunto no estaría en el proceso intelectual aquí implicado, que en realidad es medianamente claro y sencillo, sino en el hecho de que aceptar esta teoría choca frontalmente con nuestra cultura antropocéntrica, asentada sobre la base de que sólo los humanos poseen valor moral y que los otros individuos que no son humanos existen para servir a los humanos. Asumir un nuevo paradigma moral en la que todos los seres conscientes poseen derechos fundamentales requiere necesariamente un cambio radical de ideas y hábitos por nuestra parte.