Michel Foucault, Espacio, Conocimiento y Poder

Entrevista con Paul Rabinow

P.R.: En su entrevista con los geógrafos de Herodote, usted dijo que la arquitectura se convierte en política a finales del siglo XVIII. Obviamente, también fue política en períodos anteriores, como durante el Imperio Romano. ¿Qué tiene de particular el siglo XVIII?

M.F.: Mi declaración fue incómoda en esa forma. Por supuesto, no quise decir que la arquitectura no era política antes, convirtiéndose en eso sólo en ese momento. Sólo quise decir que en el siglo XVIII se ve el desarrollo de la reflexión sobre la arquitectura en función de los objetivos y técnicas de gobierno de las sociedades. Se comienza a ver una forma de literatura política que aborda lo que debe ser el orden de una sociedad, lo que debe ser una ciudad, dadas las exigencias del mantenimiento del orden; dado que hay que evitar las epidemias, evitar las revueltas, permitir una vida familiar decente y moral, etc. En cuanto a estos objetivos, ¿cómo se puede concebir tanto la organización de una ciudad como la construcción de una infraestructura colectiva? ¿Y cómo se deben construir las casas? No digo que este tipo de reflexión aparezca sólo en el siglo XVIII, sino que en el siglo XVIII tiene lugar una reflexión muy amplia y general sobre estas cuestiones. Si se abre un informe policial de la época -los tratados que se dedican a las técnicas de gobierno- se encuentra que la arquitectura y el urbanismo ocupan un lugar de considerable importancia. Eso es lo que quería decir.

P.R.: Entre los Antiguos, en Roma o en Grecia, ¿cuál era la diferencia?

M.F.: Al hablar de Roma se ve que el problema gira en torno a Vitruvio. Vitruvio fue reinterpretado a partir del siglo XVI, pero uno puede encontrar en el siglo XVI, y sin duda en la Edad Media también, muchas consideraciones del mismo orden que Vitruvio, si las consideras como reflexiones. Los tratados de política, de arte de gobernar, de modo de buen gobierno, no incluían generalmente capítulos o análisis dedicados a la organización de las ciudades o a la arquitectura.

La República de Jean Bodin (París, 1577) no contiene extensas discusiones sobre el papel de la arquitectura, mientras que los tratados policiales del siglo XVIII están llenos de ellas.

P.R.: ¿Quiere decir que había técnicas y prácticas, pero el discurso no existía?

M.F.: Yo no he dicho que los discursos sobre la arquitectura no existieran antes del siglo XVIII. Tampoco quiero decir que los debates sobre la arquitectura antes del siglo XVIII carecieran de toda dimensión o significado político. Lo que quiero señalar es que a partir del siglo XVIII, toda discusión sobre la política como arte de gobierno de los hombres incluye necesariamente un capítulo o una serie de capítulos sobre urbanismo, sobre instalaciones colectivas, sobre higiene y sobre arquitectura privada. Estos capítulos no se encuentran en las discusiones sobre el arte de gobernar del siglo XVI. Este cambio no se encuentra quizás en las reflexiones de los arquitectos sobre la arquitectura, pero se ve muy claramente en las reflexiones de los hombres políticos.

P.R.: ¿Entonces no fue necesariamente un cambio dentro de la teoría de la arquitectura en sí?

M.F.: Así es. No fue necesariamente un cambio en las mentes de los arquitectos, o en sus técnicas, aunque eso está por verse, pero en las mentes de los hombres políticos en la elección y la forma de atención que traen a los objetos que les preocupan. La arquitectura se convirtió en una de ellas durante los siglos XVII y XVIII.

P.R.: ¿Podría decirnos por qué?

M.F.: Bueno, creo que estaba relacionado con una serie de fenómenos, como la cuestión de la ciudad y la idea que se formuló claramente a principios del siglo XVII de que el gobierno de un gran estado como Francia debería pensar en última instancia en su territorio según el modelo de la ciudad. La ciudad ya no se percibía como un lugar de privilegio, como una excepción en un territorio de campos, bosques y carreteras. Las ciudades ya no eran islas más allá de la ley común. En cambio, las ciudades, con los problemas que planteaban y las formas particulares que adoptaban, servían como modelos de la racionalidad gubernamental que debía aplicarse a todo el territorio.

Hay toda una serie de utopías o proyectos para gobernar el territorio que se desarrollaron bajo la premisa de que un estado es como una gran ciudad; la capital es como su plaza principal; las carreteras son como sus calles. Un estado estará bien organizado cuando un sistema de policía tan estricto y eficiente como el de las ciudades se extienda sobre todo el territorio. Al principio, la noción de policía se aplicaba sólo al conjunto de normas que debían asegurar la tranquilidad de una ciudad, pero en ese momento la policía se convirtió en el tipo de racionalidad propia del gobierno de todo el territorio. El modelo de la ciudad se convirtió en la matriz de las regulaciones que se aplican a todo un estado.

La noción de policía, incluso en la Francia de hoy, es frecuentemente mal entendida. Cuando uno habla con un francés sobre la policía, sólo puede pensar en gente con uniforme o en el servicio secreto. En los siglos XVII y XVIII, "policía" significaba un programa de racionalidad gubernamental. Esto puede ser caracterizado como un proyecto para crear un sistema de regulación de la conducta general de los individuos por el cual todo sería controlado hasta el punto de la autosuficiencia, sin necesidad de intervención. Este es un esfuerzo policial bastante típico de Francia. Los ingleses, por varias razones, no desarrollaron un sistema comparable, principalmente debido a la tradición parlamentaria por un lado, y a la tradición de la autonomía local y comunal por otro, sin mencionar el sistema religioso.

Se puede situar a Napoleón casi exactamente en la ruptura entre la antigua organización del estado policial del siglo XVIII (entendido, por supuesto, en el sentido que hemos estado discutiendo, no en el sentido del "estado policial" como lo hemos conocido) y las formas del estado moderno, que él inventó. En todo caso, parece que durante los siglos XVIII y XIX apareció, más rápidamente en el caso del comercio y más lentamente en todos los demás dominios, esta idea de una policía que lograría penetrar, estimular, regular y hacer casi automáticos todos los mecanismos de la sociedad.

Esta idea ha sido abandonada desde entonces. La cuestión se ha dado vuelta. Ya no se pregunta, ¿cuál es la forma de racionalidad gubernamental que podrá penetrar en el cuerpo político hasta sus elementos más fundamentales? sino más bien, ¿Cómo es posible el gobierno? Es decir, ¿cuál es el principio de limitación que se aplica a las acciones gubernamentales para que las cosas ocurran de la mejor manera, de conformidad con la racionalidad del gobierno, y sin intervención?

Es aquí donde surge la cuestión del liberalismo. Me parece que en ese mismo momento se hizo evidente que si uno gobernaba demasiado, no gobernaba en absoluto; eso provocaba resultados contrarios a los deseados. Lo que se descubrió en ese momento -y éste fue uno de los grandes descubrimientos del pensamiento político a finales del siglo XVIII- fue la idea de sociedad. Es decir, que el gobierno no sólo tiene que ocuparse de un territorio, de un dominio y de sus súbditos, sino que también tiene que ocuparse de una realidad compleja e independiente que tiene sus propias leyes y mecanismos de reacción; sus reglamentos, así como sus posibilidades de perturbación. Esta nueva realidad es la sociedad. Desde el momento en que se debe manipular una sociedad no se puede considerar completamente penetrable por la policía. Hay que tener en cuenta lo que es. Es necesario reflexionar sobre ella, sobre sus características específicas, sus constantes y sus variables...

P.R.: Así que hay un cambio en la importancia del espacio. En el siglo XVIII había un territorio y el problema de gobernar a las personas en este territorio: se puede elegir como ejemplo La métropolite (1682) de Alexandre LeMaitre -un tratado utópico sobre cómo construir una ciudad capital- o se puede entender una ciudad como una metáfora o símbolo del territorio y cómo gobernarlo. Todo esto es bastante espacial, mientras que después de Napoleón, la sociedad no es necesariamente tan espacial...

M.F. Así es. Por un lado, no está tan espacializado, pero al mismo tiempo surgió un cierto número de problemas que se ven correctamente como espaciales. El espacio urbano tiene sus propios peligros: la distensión, como las epidemias de cólera en Europa desde 1830 hasta aproximadamente 1880; y la revolución, como la serie de revueltas urbanas que sacudieron toda Europa durante el mismo período. Estos problemas espaciales, que tal vez no eran nuevos, adquirieron una nueva importancia.

En segundo lugar, un nuevo aspecto de las relaciones del espacio y el poder eran los ferrocarriles. Éstos debían establecer una red de comunicación que ya no se correspondía necesariamente con la red tradicional de carreteras, pero que sin embargo debía tener en cuenta la naturaleza de la sociedad y su historia. Además, están todos los fenómenos sociales que los ferrocarriles dieron lugar, ya sea las resistencias que provocaron, las transformaciones de la población o los cambios en el comportamiento de las personas. Europa fue inmediatamente sensible a los cambios de comportamiento que los ferrocarriles implicaban. ¿Qué iba a pasar, por ejemplo, si era posible casarse entre Burdeos y Nantes? Algo que antes no era posible. ¿Qué iba a pasar cuando la gente de Alemania y Francia se conociera? ¿Seguiría siendo posible la guerra una vez que hubiera ferrocarriles? En Francia se desarrolló la teoría de que los ferrocarriles aumentarían la familiaridad entre la gente y que las nuevas formas de universalidad humana que se hacían posibles harían la guerra imposible. Pero lo que el pueblo no preveía -aunque el mando militar alemán era plenamente consciente de ello, ya que era mucho más inteligente que su homólogo francés- era que, por el contrario, los ferrocarriles hacían la guerra mucho más fácil de hacer. El tercer desarrollo, que vino después, fue la electricidad.

Así que había problemas en los vínculos entre el ejercicio del poder político y el espacio de un territorio, o el espacio de las ciudades, vínculos que eran completamente nuevos.

P.R.: Así que era menos una cuestión de arquitectura que antes. Estos son tipos de técnicas del espacio....

M.F.: Los principales problemas del espacio, desde el siglo XIX en adelante, fueron de hecho de un tipo diferente. Lo que no significa que los problemas de naturaleza arquitectónica fueran olvidados. En términos de los primeros a los que me referí, la enfermedad y los problemas políticos, la arquitectura tiene un papel muy importante que desempeñar. Las reflexiones sobre el urbanismo y el diseño de las viviendas de los trabajadores, todas estas cuestiones, son un área de reflexión sobre la arquitectura.

P.R.: Pero la arquitectura en sí misma, la Escuela de Bellas Artes, pertenece a un conjunto completamente diferente de cuestiones espaciales.

M.F.: Así es. Con el nacimiento de estas nuevas tecnologías y estos nuevos procesos económicos se ve el nacimiento de una especie de pensamiento sobre el espacio que ya no está modelado sobre el estado policial de la urbanización del territorio, sino que se extiende mucho más allá de los límites del urbanismo y la arquitectura.

P.R.: Por consiguiente, la Escuela de Puentes y Caminos...

Así es. La Escuela de Puentes y Castillos y su importancia capital en la racionalidad política de Francia es parte de esto. No fueron los arquitectos, sino los ingenieros y constructores de puentes, carreteras, viaductos, ferrocarriles, así como los politécnicos (que prácticamente controlaban los ferrocarriles franceses) los que pensaron en el espacio.

P.R.: ¿Esta situación se ha mantenido hasta el presente, o estamos asistiendo a un cambio en las relaciones entre los técnicos del espacio?

M.F.: Podemos ser testigos de algunos cambios, pero creo que hasta ahora nos hemos quedado con los promotores del territorio, la gente de los Ponts et Chaussées, etc.

P.R.: Así que los arquitectos no son necesariamente los maestros del espacio que alguna vez fueron, o que se creen que son.

M.F.: Así es. No son los técnicos o ingenieros de las tres grandes variables: territorio, comunicación y velocidad. Estos escapan al dominio de los arquitectos.

P.R.: ¿Ves algún proyecto arquitectónico en particular, ya sea en el pasado o en el presente, como fuerzas de liberación o resistencia?

M.F.: No creo que se pueda decir que una cosa sea del orden de la "liberación" y otra del orden de la "opresión". Hay un cierto número de cosas que se pueden decir con cierta certeza sobre un campo de concentración en el sentido de que no es un instrumento de liberación, pero aún así hay que tener en cuenta -y esto no se reconoce generalmente- que, aparte de la tortura y la ejecución, que impiden cualquier resistencia, por muy aterrador que sea un sistema determinado, siempre quedan las posibilidades de resistencia, desobediencia y agrupaciones opositoras.

Por otra parte, no creo que haya nada que sea función - aliado por su propia naturaleza - absolutamente liberador. La libertad es una práctica. De hecho, puede haber siempre un cierto número de proyectos cuyo objetivo es modificar algunas restricciones, aflojarlas o incluso romperlas, pero ninguno de estos proyectos puede, simplemente por su naturaleza, asegurar que las personas tendrán libertad automáticamente; que será establecida por el propio proyecto. La libertad de los hombres no está nunca asegurada por las instituciones y leyes que pretendemos garantizarles. Es por eso que casi todas estas leyes e instituciones son muy capaces de ser cambiadas. No porque sean ambiguas, sino simplemente porque la "libertad" es lo que debe ser ejercida.

P.R.: ¿Hay ejemplos urbanos de esto? ¿O ejemplos donde los arquitectos tuvieron éxito?

M.F.: Bueno, hasta cierto punto está Le Corbusier, que es descrito hoy -con una especie de crueldad que me parece perfectamente inútil- como una especie de criptoestalinista. Él era, estoy seguro, alguien lleno de buenas intenciones, y lo que hizo fue de hecho dedicado a los efectos liberadores. Tal vez los medios que proponía eran más liberadores de lo que pensaba, pero, una vez más, creo que nunca puede ser inherente a la estructura de las cosas garantizar el ejercicio de la libertad. La garantía de la libertad es la libertad.

P.R.: Así que no piensa en Le Corbusier como un ejemplo de éxito. Simplemente dices que su intención era liberadora. ¿Puede darnos un ejemplo de éxito?

M.F.: No. No puede tener éxito. Si uno encontrara un lugar, y tal vez haya algunos, donde la libertad se ejerce efectivamente, se encontraría que no se debe al orden de los objetos, sino, una vez más, a la práctica de la libertad. Lo que no quiere decir que, después de todo, uno pueda dejar a la gente en los barrios bajos pensando que pueden simplemente ejercer sus derechos allí.

P.R.: ¿Quiere decir que la arquitectura por sí misma no puede resolver los problemas sociales?

M.F.: Creo que puede producir y produce efectos positivos cuando las intenciones liberadoras del arquitecto coinciden con la práctica real de la gente en el ejercicio de su libertad.

P.R.: Pero la misma arquitectura puede servir para otros fines.

M.F.: Absolutamente. Permítanme traer otro ejemplo: La Familistére de Jean-Baptiste Godin en Guise (1859). La arquitectura de Godin estaba claramente destinada a la libertad de las personas. Aquí había algo que manifestaba el poder de los trabajadores ordinarios para participar en el ejercicio de su oficio. Era un signo e instrumento de autonomía bastante importante para un grupo de trabajadores. Sin embargo, nadie podía entrar o salir del lugar sin ser visto por todos, un aspecto de la arquitectura que podía ser totalmente opresivo. Pero sólo podía ser opresivo si la gente estaba dispuesta a usar su propia presencia para vigilar a los demás. Imaginemos una comunidad de prácticas sexuales ilimitadas que podría establecerse allí. Se convertiría una vez más en un lugar de libertad. Creo que es algo arbitrario tratar de disociar la práctica efectiva de la libertad de las personas, la práctica de las relaciones sociales y las distribuciones espaciales en las que se encuentran. Si se separan, se vuelven imposibles de entender. Cada una sólo puede ser comprendida a través de la otra.

P.R.: Sin embargo, la gente ha intentado a menudo encontrar esquemas utópicos, para liberar a la gente, o para oprimirla.

M.F.: Los hombres han soñado con máquinas liberadoras. Pero no hay máquinas de libertad, por definición. Esto no quiere decir que el ejercicio de la libertad sea completamente indiferente a la distribución espacial, pero sólo puede funcionar cuando hay una cierta convergencia; en caso de desviación o distorsión se convierte inmediatamente en lo contrario de lo que se pretendía. Las cualidades panópticas de Guise podrían perfectamente haber permitido que se usara como una prisión. Nada podría ser más simple. Está claro que, de hecho, el FAMILIAR ERÉ puede haber servido como instrumento de disciplina y una presión de grupo bastante insoportable.

P.R.: Así que una vez más la intención del arquitecto no es el factor determinante fundamental.

M.F.: Nada es fundamental. Eso es lo interesante en el análisis de la sociedad. Por eso nada me irrita tanto como estas indagaciones, por definición metafísicas, sobre los fundamentos del poder en una sociedad o la auto-institución de una sociedad, etc. Estos no son fenómenos fundamentales. Sólo hay relaciones recíprocas, y las perpetuas brechas entre las intenciones en relación con las demás.

P.R.: Usted ha señalado a médicos, guardias de prisión, sacerdotes, jueces y psiquiatras como figuras clave en las configuraciones políticas que implican dominación. ¿Pondría a los arquitectos en esta lista?

M.F.: Sabe, en realidad no intentaba describir figuras de dominación cuando me refería a médicos y personas así, sino más bien describir a personas por las que pasaba el poder o que son importantes en los campos de las relaciones de poder. Un paciente en una institución mental se coloca dentro de un campo de relaciones de poder bastante complicado, que Erving Goffman analizó muy bien. El pastor en una iglesia cristiana o católica (en las iglesias protestantes es algo diferente) es un eslabón importante en un conjunto de relaciones de poder. El arquitecto no es un individuo de ese tipo.

Después de todo, el arquitecto no tiene poder sobre mí. Si quiero derribar o cambiar una casa que él me construyó, poner nuevos tabiques, añadir una chimenea, el arquitecto no tiene ningún control. Así que el arquitecto debe ser colocado en otra categoría, lo que no quiere decir que no sea totalmente ajeno a la organización, la implementación y todas las técnicas de poder que se ejercen en una sociedad. Yo diría que hay que tenerlo en cuenta, tanto en su mentalidad, su actitud, como en sus proyectos, para entender un cierto número de las técnicas de poder que invertimos en la arquitectura, pero no es comparable con un médico, un sacerdote, un psiquiatra o un director de prisión.

P.R.: El "Postmodernismo" ha recibido mucha atención recientemente en los círculos arquitectónicos. También se habla de él en la filosofía, especialmente por Jean-François Lyotard y Jürgen Habermas. Claramente, la referencia histórica y el lenguaje juegan un papel importante en la episteme moderna. ¿Cómo ve el posmodernismo, tanto como arquitectura como en términos de las preguntas históricas y filosóficas que se plantean?

M.F.: Creo que hay una tendencia generalizada y fácil, que hay que combatir, de designar lo que acaba de ocurrir como el enemigo principal, como si fuera siempre la forma principal de opresión de la que hay que liberarse. Ahora bien, esta simple actitud conlleva una serie de consecuencias peligrosas: en primer lugar, una inclinación a buscar alguna forma barata de arcaísmo o algunas formas imaginarias de felicidad del pasado que la gente, de hecho, no tenía en absoluto. Por ejemplo, en las áreas que me interesan, es muy divertido ver cómo la sexualidad contemporánea se describe como algo absolutamente terrible. Pensar que sólo es posible ahora hacer el amor después de apagar el televisor! y en camas producidas en masa! "No como esa maravillosa época en la que..." Bueno, ¿qué hay de esos maravillosos tiempos en los que la gente trabajaba dieciocho horas al día y había seis personas en una cama, si uno tenía la suerte de tener una cama! Hay en este odio al presente o al pasado inmediato una peligrosa tendencia a invocar un pasado completamente mítico. En segundo lugar, está el problema planteado por Habermas: si uno abandona el trabajo de Kant o Weber, por ejemplo, corre el riesgo de caer en la irracionalidad.

Estoy completamente de acuerdo con esto, pero al mismo tiempo, nuestra pregunta es muy diferente: creo que la cuestión central de la filosofía y el pensamiento crítico desde el siglo XVIII siempre ha sido, es y será, espero, la pregunta, ¿cuál es esta Razón que utilizamos? ¿Cuáles son sus efectos históricos? ¿Cuáles son sus límites y cuáles son sus peligros? ¿Cómo podemos existir como seres racionales, afortunadamente comprometidos en la práctica de una racionalidad que por desgracia está atravesada por peligros intrínsecos? Uno debe permanecer tan cerca de esta pregunta como sea posible, teniendo en cuenta que es a la vez central y extremadamente difícil de resolver. Además, si es extremadamente peligroso decir que la Razón es el enemigo que debe ser eliminado, es igual de peligroso decir que cualquier cuestionamiento crítico de esta racionalidad corre el riesgo de enviarnos a la irracionalidad. No hay que olvidar -y no lo digo para criticar la racionalidad, sino para mostrar lo ambiguo de las cosas- que fue sobre la base de la extravagante racionalidad del darwinismo social que se formuló el racismo, convirtiéndose en uno de los ingredientes más duraderos y poderosos del nazismo. Esto fue, por supuesto, una irracionalidad, pero una irracionalidad que fue al mismo tiempo, después de todo, una cierta forma de racionalidad....

Esta es la situación en la que estamos y que debemos combatir. Si los intelectuales en general tienen una función, si el pensamiento crítico en sí mismo tiene una función, y más concretamente si la filosofía tiene una función dentro del pensamiento crítico, es precisamente para aceptar esta especie de espiral, esta especie de puerta giratoria de la racionalidad que nos remite a su necesidad, a su indispensabilidad, y al mismo tiempo, a sus peligros intrínsecos.

P.R.: Dicho esto, sería justo decir que usted tiene mucho menos miedo al historicismo y al juego de referencias históricas que alguien como Habermas; también que este tema ha sido planteado en la arquitectura como casi una crisis de la civilización por los defensores del modernismo, que sostienen que si abandonamos la arquitectura moderna por un frívolo retorno a la decoración y a los motivos, estamos de alguna manera abandonando la civilización. Por otra parte, algunos posmodernistas han afirmado que las referencias históricas en sí mismas son de alguna manera significativas y que nos van a proteger de los peligros de un mundo excesivamente racionalizado.

M.F.: Aunque puede que no responda a su pregunta, yo diría esto: Uno debe sospechar total y absolutamente cualquier cosa que afirme ser un retorno. Una razón es lógica; de hecho no existe tal cosa como un retorno. La historia, y el meticuloso interés aplicado a la historia, es ciertamente una de las mejores defensas contra este tema del regreso. Para mí, la historia de la locura o los estudios de la prisión... se hicieron de esa manera precisa porque sabía muy bien que esto es de hecho lo que agravó a mucha gente, que estaba llevando a cabo un análisis histórico de tal manera que la gente podía criticar el presente, pero era imposible que dijeran, "Volvamos a los buenos tiempos cuando los locos en el siglo XVIII . ..." o, "Volvamos a los días en que la prisión no era uno de los principales instrumentos" No; creo que la historia nos preserva de ese tipo de ideología del retorno.

P.R.: Por lo tanto, la simple oposición entre la razón y la historia es más bien una tontería elegir los lados entre las dos...

M.F. Sí. Bueno, el problema para Habermas es, después de todo, hacer que un modo de pensamiento trascendental surja contra cualquier historicismo. Yo soy, de hecho, mucho más historicista y Nietzscheano. No creo que haya un uso adecuado de la historia o un uso adecuado del análisis intrahistórico - que es bastante lúcido, por cierto - que funcione precisamente contra esta ideología del retorno. Un buen estudio de la arquitectura campesina en Europa, por ejemplo, mostraría la total vanidad de querer volver a la pequeña casa individual con su techo de paja. La historia nos protege del historicismo, de un historicismo que recurre al pasado para resolver las cuestiones del presente.

P.R.: También nos recuerda que siempre hay una historia; que aquellos modernistas que querían suprimir cualquier referencia al pasado estaban cometiendo un error.

M.F.: Por supuesto.

P.R.: Sus próximos dos libros tratan de la sexualidad entre los griegos y los primeros cristianos. ¿Hay alguna dimensión arquitectónica particular en los temas que discute?

M.F.: No encontré ninguna; absolutamente ninguna. Pero lo que es interesante es que en la Roma Imperial había, de hecho, burdeles, barrios de recreo, zonas criminales, etc., y también había una especie de lugar cuasi público de placer: los baños, las termas. Los baños eran un lugar muy importante de placer y encuentro, que lentamente desapareció en Europa. En la Edad Media, los baños eran todavía un lugar de encuentro entre hombres y mujeres, así como de hombres con hombres y mujeres con mujeres, aunque raramente se habla de ello. Lo que se mencionaba y condenaba, así como lo que se practicaba, eran los encuentros entre hombres y mujeres, que desaparecieron a lo largo de los siglos XVI y XVII.

P.R.: En el mundo árabe continúa.

M.F.: Sí; pero en Francia ha cesado en gran parte. Todavía existía en el siglo XIX. Se ve en Les enfants du paradis, y es históricamente exacto. Uno de los personajes, Lacenaire, era -nadie lo menciona- un cerdo y un proxeneta que utilizaba a los jóvenes para atraer a los hombres mayores y luego los chantajeaba; hay una escena que hace referencia a esto. Se requería toda la ingenuidad y antihomosexualidad de los surrealistas para pasar por alto ese hecho. Así que los baños continuaron existiendo, como un lugar de encuentros sexuales. El baño era una especie de catedral del placer en el corazón de la ciudad, donde la gente podía ir tan a menudo como quisiera, donde caminaban, se levantaban, se encontraban, tomaban su placer, comían, bebían, discutían...

P.R.: Así que el sexo no estaba separado de los otros placeres. Estaba inscrito en el centro de las ciudades. Era público; servía a un propósito...

M.F. Así es. La sexualidad era obviamente considerada un placer social para los griegos y los romanos. Lo interesante de la homosexualidad masculina hoy en día, aparentemente ha sido el caso de las mujeres homosexuales durante algún tiempo, es que sus relaciones sexuales se traducen inmediatamente en relaciones sociales y las relaciones sociales se entienden como relaciones sexuales. Para los griegos y los romanos, de manera diferente, las relaciones sexuales se ubicaban dentro de las relaciones sociales en el sentido más amplio del término. Los baños eran un lugar de socialidad que incluía las relaciones sexuales.

Uno puede comparar directamente el baño y el burdel. El burdel es de hecho un lugar, y una arquitectura, de placer. Hay, de hecho, una forma muy interesante de socialidad que fue estudiada por Alain Corbin en Les filles de noces (Aubier, 1978). Los hombres de la ciudad se reunían en el burdel; estaban atados unos a otros por el hecho de que las mismas mujeres pasaban por sus manos, que las mismas enfermedades e infecciones se les comunicaban. Había una socialidad del burdel; pero la socialidad de los baños tal como existía entre los antiguos -una nueva versión de la cual tal vez podría existir de nuevo- era completamente diferente de la socialidad del burdel.

P.R.: Ahora sabemos mucho sobre la arquitectura disciplinaria. ¿Qué hay de la arquitectura confesional, el tipo de arquitectura que se asociaría con una tecnología confesional?

M.F.: ¿Te refieres a la arquitectura religiosa? Creo que ha sido estudiada. Hay todo el problema de un monasterio como xenófobo. Allí se encuentran regulaciones precisas sobre la vida en común; afectando al sueño, la comida, la oración, el lugar de cada individuo en todo eso, las celdas. Todo esto fue programado desde muy temprano.

P.R.: En una tecnología de poder, de confesión en lugar de disciplina, el espacio parece jugar un papel central también.

M.F.: Sí. El espacio es fundamental en cualquier forma de vida en común; el espacio es fundamental en cualquier ejercicio de poder. Para hacer una observación entre paréntesis, recuerdo haber sido invitado, en 1966, por un grupo de arquitectos para hacer un estudio del espacio, de algo que en ese momento llamé "heterotopías", esos espacios singulares que se encuentran en algunos espacios sociales dados cuyas funciones son diferentes o incluso opuestas a otras. Los arquitectos trabajaron en esto, y al final del estudio alguien habló - un psicólogo de Sartre - que me bombardeó diciendo que el espacio es reaccionario y capitalista, pero la historia y el devenir son revolucionarios. Este absurdo discurso no era nada inusual en ese momento. Hoy en día todo el mundo se reiría a carcajadas ante tal pronunciamiento, pero no entonces.

P.R.: Los arquitectos en particular, si deciden analizar un edificio institucional como un hospital o una escuela en términos de su función disciplinaria, tenderán a centrarse principalmente en las paredes. Después de todo, eso es lo que diseñan. Su enfoque está quizás más preocupado por el espacio, más que por la arquitectura, ya que las paredes físicas son sólo un aspecto de la institución. ¿Cómo caracterizaría la diferencia entre estos dos enfoques, entre el edificio en sí y el espacio?

M.F.: Creo que hay una diferencia en el método y el enfoque. Es cierto que para mí la arquitectura, en los análisis muy vagos que he podido hacer de ella, sólo se toma como un elemento de apoyo, para asegurar una cierta adoración de las personas en el espacio, una canalización de su circulación, así como la codificación de sus relaciones recíprocas. Así pues, no sólo se considera como un elemento en el espacio, sino que se piensa especialmente como una inmersión en un campo de relaciones sociales en el que produce algunos efectos específicos.

Por ejemplo, sé que hay un historiador que está llevando a cabo algunos estudios interesantes de la arqueología de la Edad Media, en los que aborda el problema de la arquitectura, de las casas de la Edad Media, en cuanto al problema de la chimenea. Creo que está en el proceso de mostrar que a partir de un cierto momento fue posible construir una chimenea dentro de la casa, una chimenea con una chimenea, no simplemente una habitación abierta o una chimenea fuera de la casa; que en ese momento todo tipo de cosas cambiaron y las relaciones entre los individuos se hicieron posibles. Todo esto me parece muy interesante, pero la conclusión que presentó en un artículo fue que la historia de las ideas y los pensamientos es inútil.

Lo que es, de hecho, interesante es que los dos son rigurosamente indivisibles. ¿Por qué la gente se esforzó en encontrar la manera de poner una chimenea dentro de una casa? ¿O por qué pusieron sus técnicas a este uso? A menudo, en la historia de las técnicas, toma años o incluso siglos implementarlas. Es cierto, y de capital importancia, que esta técnica fue una influencia formativa en las nuevas relaciones humanas, pero es imposible pensar que se hubiera desarrollado y adaptado si no hubiera habido en el juego y la estrategia de las relaciones humanas algo que tendiera en esa dirección. Lo interesante es siempre la interconexión, no la primacía de esto sobre aquello, que nunca tiene ningún significado.

P.R.: En su libro "Les mots et les choses" construyó ciertas metáforas espaciales vívidas para describir las estructuras del pensamiento. ¿Por qué cree que las imágenes espaciales son tan evocadoras de estas referencias? ¿Cuál es la relación entre estas metáforas espaciales que describen disciplinas y descripciones más concretas de espacios institucionales?

M.F.: Es muy posible que, como me interesaba por los problemas del espacio, utilizara bastantes metáforas espaciales en Les mots et les choses, pero normalmente estas metáforas no eran las que yo avanzaba, sino las que estudiaba como objetos. Lo que llama la atención en las mutaciones y transformaciones epistemológicas del siglo XVII es ver cómo la espacialización del conocimiento fue uno de los factores en la constitución de este conocimiento como ciencia. Si la historia natural y las clasificaciones de Linneo fueron posibles, es por un cierto número de razones: por un lado, hubo literalmente una espacialización del objeto mismo de sus análisis, ya que se dieron a sí mismos la regla de estudiar y clasificar una planta sólo en base a lo que era visible. Ni siquiera querían usar un microscopio. Todos los elementos tradicionales del conocimiento, como las funciones médicas de la planta, se alimentaron. El objeto se espacializó. Posteriormente, se espacializó en la medida en que los principios de clasificación tenían que encontrarse en la estructura misma de la planta: El número de elementos, cómo estaban dispuestos, su tamaño, etc., y algunos otros elementos, como la altura de la planta. Luego estaba la espacialización en ilustraciones dentro de los libros, que sólo era posible con ciertas técnicas de impresión. Luego la espacialización de la reproducción de las plantas mismas, que se representaba en los libros. Todas estas son técnicas espaciales, no metáforas.

P.R.: ¿Es el plan real de un edificio, el dibujo preciso que se convierte en paredes y ventanas, la misma forma de discurso que, digamos, una pirámide jerárquica que describe con bastante precisión las relaciones entre las personas no sólo en el espacio sino también en la vida social?

M.F.: Bueno, creo que hay algunos ejemplos sencillos y excepcionales en los que los medios arquitectónicos reproducen, con más o menos énfasis, las jerarquías sociales. Está el modelo del campo militar, donde la jerarquía militar se lee en el propio terreno, por el lugar que ocupan las tiendas y los edificios reservados a cada rango. Reproduce precisamente a través de la arquitectura una pirámide de poder; pero este es un ejemplo excepcional, como lo es todo lo militar- privilegiado en la sociedad y de una extrema simplicidad.

P.R.: Pero el plan en sí mismo no siempre es un relato de relaciones o de poder.

M.F.: No. Afortunadamente para la imaginación humana, las cosas son un poco más complicadas que eso.

P.R.: La arquitectura no es, por supuesto, una constante: tiene una larga tradición de preocupaciones cambiantes, sistemas cambiantes, reglas diferentes. El conocimiento de la arquitectura es en parte la historia de la profesión, en parte la evolución de una ciencia de la construcción, y en parte una reescritura de teorías estéticas. ¿Qué crees que es lo particular de esta forma de conocimiento? ¿Es más como una ciencia natural, o lo que usted ha llamado una "ciencia dudosa"?

M.F.: No puedo decir exactamente que esta distinción entre las ciencias que son ciertas y las que son inciertas no sea de interés, eso sería evitar la pregunta, pero debo decir que lo que más me interesa es centrarme en lo que los griegos llamaban la techne, es decir, una racionalidad práctica regida por un objetivo consciente. Ni siquiera estoy seguro de que valga la pena preguntarse constantemente si el gobierno puede ser objeto de una ciencia exacta. Por otra parte, si la arquitectura, como la práctica del gobierno y la práctica de otras formas de organización social, se considera como una techne, posiblemente utilizando elementos de ciencias como la física, por ejemplo, o la estadística, etc., eso es lo interesante. Pero si uno quisiera hacer una historia de la arquitectura, creo que debería estar mucho más en la línea de esa historia general de la techne, en lugar de las historias de las ciencias exactas o de las inexactas. La desventaja de esta palabra techne, me doy cuenta, es su relación con la palabra "tecnología", que tiene un significado muy específico. Se le da un significado muy estrecho a "tecnología": uno piensa en la tecnología dura, la tecnología de la madera, del fuego, de la electricidad. Mientras que el gobierno es también una función de la tecnología: el gobierno de los individuos, el gobierno de las almas, el gobierno del yo por el yo, el gobierno de las familias, el gobierno de los niños, y así sucesivamente. Creo que, si uno coloca la historia de la arquitectura en esta historia general de la techne, en este amplio sentido de la palabra, uno tendría un concepto guía más interesante que considerando la oposición entre las ciencias exactas y las inexactas.

Michel Foucault

Michel Foucault, "Space, Knowledge, and Power" Interview with Paul Rabinow, Skyline, March 1982

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