El 7 de noviembre de 2018 se celebraron en la fundación BilbaoArt, en el País Vasco español, las "Jornadas de Artes Especulativas de la Diáspora Africana" en colaboración con el Black Speculative Arts Movement. El plato fuerte del evento serían las intervenciones de los norteamericanos Sheree Renée Thomas, Reynaldo Anderson y Stacey Robinson, quienes vienen desarrollando un sostenido trabajo de difusión de lo que ellos han denominado "Afrofuturismo 2.0".
En este marco, la conferencia que ofreció Reynaldo Anderson, académico de larga trayectoria, estuvo orientada a sentar las bases teóricas del fenómeno. El afrofuturismo, que había sido acuñado en 1994 por el crítico cultural Mark Dery para referirse a las novelas de Octavia Butler y Samuel R. Delaney o a las obras plásticas de Jean-Michel Basquiat, ha venido sufriendo una reformulación por parte de estudiosos, escritores y artistas afrodescendientes, para imaginar un porvenir en el que África y "lo negro" desempeñen un papel medular en la Historia.
Esta segunda ola afrofuturista cuenta con un importante número de exponentes (Nalo Hopkinson, Nnedi Okorafor o Janelle Monae, por solo mencionar ejemplos relevantes) y se caracteriza por su sesgo feminista y descolonial. Busca rescatar figuras del pasado, relegadas por los discursos oficiales, como W.E.B. Du Bois, y dialogar con teóricos contemporáneos como bell hooks, que han hecho importantes aportes a los discursos de la alteridad y la negritud.
A mí se me encomendó la tarea de aportar una visión de cómo se relacionaría este afrofuturismo 2.0 con las ficciones especulativas escritas en Latinoamerica en lengua castellana. Lo que sigue es apenas unas notas de todo lo que se podría decir sobre este tema. Sirva, al menos, como pórtico para futuros estudios.
II
Lo primero que habría que aclarar es que se cometería una imprecisión si habláramos de "afrofuturismo" cuando analizamos la ciencia ficción escrita en Latinoamérica que, hasta la fecha, ha incluido aspectos de las culturas africanas. Esto se explica porque el término "afrofuturismo" tiene que ver con un fenómeno perteneciente a la literatura (de género) norteamericana (y a otras realizaciones artísticas), pero sobre todo porque este fenómeno responde a un proceso histórico y cultural que aconteció en la América Latina de manera distinta a como se dio en el norte del continente.
Este no es momento propicio para distendernos en las diferencias en los procesos de conquista y colonización que se llevaron por parte de Inglaterra, por un lado, y de España, Portugal y otras metrópolis que recibieron su tajada luego del "descubrimiento" del continente americano, por otro. Pero es por todos conocido que mientras que desde el siglo XVIII en Norteamérica se había logrado la independencia de su corona inglesa, ya entrado el siglo XIX países como Cuba aún poseían una condición de colonia para con la metrópolis española, y otros aún en nuestros días ostentan la dudosa etiqueta de territorios de ultramar de alguna nación europea, para mencionar el polémico caso de Puerto Rico.
Durante el siglo XIX se dio un proceso en los Estados Unidos de Norteamérica que me parece muy significativo para lo que luego supondrá simbólicamente la ocurrencia de un fenómeno como el afrofuturismo; me refiero al movimiento del "back to Africa" y el proceso de repatriación de ex esclavos. Para la cultura afronorteamericana África ha sido vista como un paraíso prometido, e intentos como Liberia explican cómo el sentimiento de ser una diáspora (en este caso una diáspora involuntaria resultado de la esclavitud y la colonización) ha calado hondo y todavía hoy se mantiene en el imaginario popular de los afrodescendientes en aquel país.
III
En Latinoamérica no ocurre así. La colonización española, fundamentalmente (pues la portuguesa, francesa u holandesa tienen sus circunstancias particulares que, francamente, no domino), tendió a la hibridación, al mestizaje; y lo europeo se mezcló con lo africano, pero también con lo indígena. Esto provocó una fragmentación de la sociedad en castas raciales que no estuvieron exentas de racismo y discriminación, de discursos del odio y violencia; pero el sentimiento de comunión de una cultura negra separada de la blanca, el anhelo de regresar a una tierra de la que fueron arrancados, nunca se concretó. Muy por el contrario, según explica Fernando Ortiz, uno de los más importantes filósofos y pensadores cubanos, para hablar de su país, pero que bien se pudiera extrapolar a otros casos:
Los negros debieron sentir, no con más intensidad pero quizás más pronto que los blancos, la emoción y la conciencia de la cubanía. Fueron muy raros los casos de retorno de negros al África. El negro africano tuvo que perder muy pronto la esperanza de volver a sus lares y en su nostalgia no pudo pensar en una repatriación, como retiro al acabar la vida. El blanco poblador, en cambio, aún antes de arribar a Cuba ya pensaba en su regreso. Si vino, fue para regresar rico y quizás ennoblecido por gracia real. El mismo blanco criollo tenía por sus padres y familiares conexiones con la Península y se sintió por mucho tiempo ligado a ellos como un español insular.
Ortiz investigó buena parte de su vida los procesos de transculturación. El término "transculturación" es, de hecho, la mayor contribución del estudioso a la antropología cultural contemporánea y aparece en su libro de 1940, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. El concepto se refiere a la recepción por parte de un pueblo o grupo social de formas de cultura procedentes de otro, que terminan sustituyendo de un modo más o menos completo a las propias. En una conferencia dictada en 1940 en la Universidad de La Habana, Fernando Ortiz pronunció la celebre frase de "Cuba es un ajiaco", sintetizando a partir de esta metáfora la mezcla de razas y culturas que la han conformado. El ajiaco es un plato criollo, una especie de sopa que contiene todo tipo de viandas, legumbres y carnes; una mezcla de ingredientes disímiles, pero que una vez que conforman ese sopón es imposible separarlos o saborearlos independientemente.
Si bien pareciese que lo expresado corresponde individual e intransferiblemente al caso cubano, la América Latina toda comparte esta cualidad mestiza, si bien es cierto que la Mayor de las Antillas pareciese ser un caso excepcional de hibridez. A este respecto Ortiz también expresó que lo acontecido en Cuba podía ser la anticipación de una "deseable y futura desracialización de la humanidad". De manera que en el sur del continente, y especialmente en el Caribe, los tiros parecieron ir por otro lado. Más adelante, cuando aterricemos en ejemplos concretos de literatura de especulación científica con rasgos de las culturas africanas, se podrá ver que son, precisamente, los países del Caribe, los que más se han preocupado en reflejar o releer estos rasgos.
Un refrán muy popular y repetido en mi país es "aquí el que no tiene de congo, tiene de carabalí", dicho con el que se busca recordar que la presencia africana en nuestra cultura y nuestro ser es ubicua, incluso cuando físicamente una persona pueda no presentar rasgos africanos en su fisonomía. El debate sobre el mestizaje ha estado presente en la literatura y el pensamiento cubanos por mucho tiempo, a tal punto que la novela fundacional de nuestra identidad, , escrita por Cirilo Villaverde en 1882, hace un radiografía de esta división racial existente y del llamado proceso de blanqueamiento por el que una persona, aún teniendo antepasados negros, pudiera "volverse" blanca. Mucho más tarde, durante las vanguardias del siglo XX, Nicolás Guillén (el poeta nacional de Cuba) abrazaría la bandera del mestizaje y aunque su obra comienza vinculada al movimiento de la poesía negra, en su continua evolución llega a proclamar que la suya no puede ser otra cosa que una poesía mulata.
IV
En el Caribe, de manera general, durante el siglo XX se sucedieron movimientos en que poetas como el martiniqueño Aimé Césaire, el santaluciano Derek Walcott o pensadores como el también martiniqueño Franz Fanon, realizaron su propia lectura sobre la negritud y sobre el lugar que ocupaban en sus culturas, y también en un entramado más amplio, ellos, en su condición de negros o mestizos. Una vez más, la tendencia no fue hacia una separación, hacia la creación de una nación negra independiente, como ocurrió, por ejemplo, en los Estados Unidos con el proyecto de la Nación del Islam. Franz Fanon, uno de los más influyentes pensadores del siglo XX, cuyo legado repercutió en los estudios poscoloniales, la teoría crítica y el marxismo, diría en Piel negra, máscaras blancas:
Yo soy un hombre y puedo recuperar todo el pasado del mundo. (...) De ninguna forma debo deducir del pasado de los pueblos de color mi vocación original. De ninguna forma debo dedicarme a hacer revivir una civilización negra injustamente olvidada. No me hago el hombre de ningún pasado. (...) No es el mundo negro el que me dicta la conducta. Mi piel negra no es depositaria de valores específicos. (...) ¿No tengo otra cosa que hacer sobre esta tierra que vengar a los negros del siglo XVII? ¿Debo, sobre esta tierra, que ya trata de ocultarse, plantearme el problema de la verdad negra? (...) No tengo derecho, yo, hombre de color, a anhelar la cristalización en el blanco de una culpabilización ante el pasado de mi raza. No tengo derecho, yo, hombre de color, a preocuparme de los medios que me permitirían pisotear el orgullo del antiguo amo. No tengo ni el derecho ni el deber de exigir reparación por mis ancestros domesticados. No hay misión negra; no hay carga blanca. (...) No, yo no tengo derecho a venir y gritar mi odio al blanco. No tengo el deber de murmurar mi reconocimiento al blanco. He aquí mi vida atrapada en el lazo de la existencia. He aquí mi libertad, que me remite a mí mismo. No, no tengo derecho a ser un negro.
Esto, por supuesto, no quiere decir que no haya en el Caribe racismo y, a decir verdad, la postura de Fanon, por radical, raya en el idealismo. Pero es este, en mayor o menor medida, el trasfondo ideológico-conceptual que facilita entender cómo se ha aprovechado el legado africano para realizar ficciones especulativas en el Caribe.
No pretendo expresar con esto una imposibilidad para que los escritores latinoamericanos conciban narraciones afrofuturistas; pero estas serían el resultado de una imitación de un modelo estadounidense prestigioso; y no de un devenir histórico-cultural que desembocó naturalmente en que los escritores y artistas afrodescendientes de América Latina imaginaran un futuro distinto e independiente de la hegemonía blanca para "su comunidad".
V
Lo africano es una parte inalienable del ser caribeño y, últimamente, gracias a los movimientos culturales reivindicativos, se está comenzando a colocar en su justo lugar el legado africano en países continentales, como México o Perú, que han tenido una más fuerte presencia del componente indígena y se ha descuidado la importancia de lo africano en sus identidades. Si bien la literatura fantástica o no mimética ha solido aprovechar la cosmogonía africana, sus rituales y sus panteones religiosos (y ahí tenemos los casos paradigmáticos de El reino de este mundo de Alejo Carpentier o de Yo, Tituba, la bruja negra de Salem de Maryse Condé), el género de la ciencia ficción también se ha valido de tal legado para realizar sus fabulaciones y extrapolaciones. Estas, según he podido estudiar, cobran dos encarnaciones principalmente: el ciberpunk y la ucronía.
El ciberpunk en América Latina presenta características particulares. A los escritores que incursionaron en este subgénero y que continúan incursionando hoy en él les interesó más el costado "punk" que el "ciber"; la distopía postindustrial, las megalópolis atestadas, la división de la sociedad en tribus urbanas, los personajes marginales que atentan contra el statu quo del sistema. Esto ha sido así a tal punto que en algunas novelas incluso el ciberespacio desaparece totalmente de la trama, como sucede en Al otro lado del muro hay carne fresca, del puertoriqueño Rafael Acevedo. Lo otro que ha sucedido con estas peculiares aproximaciones al ciberpunk es que se ha solido hibridar con la religión, la mística y la cosmogonía; ya sea africana o de las culturas que habitaban la región antes de la llegada de los europeos.
Uno de los casos más paradigmáticos es el universo creado por el cubano Erick Mota. Es su obra una ucronía ciberpunk en que los rusos ganaron la guerra fría y Estados Unidos se convirtió en un desierto radioactivo. La Habana, luego de un evento atmosférico que dejó sumergida buena parte de la ciudad, se encuentra dividida y controlada por clanes religiosos (abakuás, santeros, babalawos y corporaciones protestantes y católicas). El peligro que se vive en la ciudad no es muy diferente al que se vive en el ciberespacio, que es controlado por los orichas, las deidades de la religión yoruba que se han transmutado en especies de Inteligencias Artificiales a las que hay que rendir culto y tributo para mantenerse con vida.
Mota inició una suerte de tendencia en Cuba en que mezclar la ciencia ficción con las religiones afrocubanas y las tradiciones que llegaron a nosotros a través de los antiguos esclavos se volvió popular, y más recientemente encontramos escritores que han continuado esta línea a su propia manera, como Erick Flores en algunos cuentos de su libro En La Habana es más difícil o Alejandro Rojas en su colección de relatos Chunga Maya. Por otra parte, desde República Dominicana el escritor Odilius Vlak ha relizado reescrituras ucrónicas de la historia de su país en clave de ciencia ficción. "Descarga de meteoritos en la batalla del Diecinueve de Marzo" y "Juegoedrox platónicos" son relatos que aprovechan las convenciones del género y las mezclan con la cultura autóctona, lo que repercute también en el nivel del lenguaje. República Dominicana es un país con una escasa tradición de literatura de ciencia ficción. Es sintomático que Vlak se haya propuesto servirse del género para ironizar cuestiones identitarias.
Sobre la identidad dominicana, caribeña y mestiza y sus contactos con la ciencia ficción y la cultura geek en general, también tratan dos libros, más conocidos, del dominicano-estadounidense Junot Díaz: Los boys y La maravillosa vida breve de Oscar Wao, que le valiera el premio Pullitzer. Aquí, Díaz trata directamente cómo la esencia nerd de su personaje entra en contradicción con un deber-ser dominicano; lo que resulta muy explicativo del por qué existe el prejuicio de que la literatura de ciencia ficción es ajena a la cultura caribeña o, en este caso, dominicana. Tenemos pues, que Odilius Vlak, desde el propio interior del género, se ha dedicado a derrumbar tal supuesto.
El cubano Víctor Hugo Pérez Gallo con su novela Los endemoniados de Yaguaramas propone una ucronía con toques de steampunk en la que Cuba se ha convertido en el país hegemónico del mundo, no se conoce la energía nuclear y utilizar combustibles fósiles es severamente castigado, así como la homosexualidad o escupir en el suelo. En este nuevo orden "ser mestizo" es el paradigma de belleza y, de hecho, los blancos son perseguidos y discriminados. Esta rescritura retrofuturista le sirve a Víctor Hugo Pérez Gallo para poner en entredicho cierta verdades inamovibles sobre su historia patria y, como lo hacía su homólogo dominicano, sobre la identidad nacional cubana.
VI
De manera que el aprovechamiento de la cultura africana en la ciencia ficción producida en América Latina ha estado lejos de imaginar sociedades utópicas en que los negros puedan realizarse, alejados de la hegemonía blanca; y, de hecho, cuando este tipo especulaciones se han concretado ha poseído un matiz de advertencia sobre lo pernicioso de los extremos. Imposibilitada de una separación cabal y exenta de violencia, en una sociedad medularmente mestiza y heterogénea, la herencia africana ha sido aprovechada, sobre todo en los últimos tiempos, en extrapolaciones similares a las realizadas con cualquier ciencia o rama del conocimiento. Sin embargo, el matiz distópico sigue siendo el que prima en estas obras y no existe un paraíso al que regresar o una nueva tierra por fundar y empezar la historia desde cero. Para quienes hemos vivido durante tanto tiempo en el postapocalipsis tal pareciera que lo primordial, ante todo, es sobrevivir.
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