¿Quid es veritas? (III)

Siguiendo el hilo del segundo nivel exegético propuesto, se entienden las reflexiones de los autores de la antigüedad cristiana. Quiero referirme brevemente a uno de estos autores, a Agustín de Hipona. El Obispo creía, sin duda, que en la Escritura Dios le revelaba al creyente la Verdad; no obstante, era imposible que eso implicara la cerrazón con respecto al diálogo y mucho menos la intolerancia. La  Verdad tenía que entenderse en otros términos, no podía ser verdad como posesión[1]. Así, sentencia con agudeza Agustín en el De doctrina christiana:

“Mas la Escritura no manda, sino la caridad [...] Narra las cosas pasadas, anuncia las venideras y muestra las presentes, pero todo esto se encamina a nutrir y fortalecer la misma caridad [...]”[2].

Como se nota, el principio primero de la interpretación del texto bíblico ha de ser la caridad. Un pasaje será realmente auténtico cuando éste sea fiel al principio, a saber, amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo. De esta manera, una interpretación dogmática de la verdad será inadmisible ya que deberá estar sujeta a la misma directriz. El principio hermenéutico de la caridad de Agustín es determinante en la medida en que respeta la libertad que la misma Escritura ofrece al creyente, la libertad de que sea él el que en un encuentro personal experimente la verdad acaeciendo en su vida a través de la superación de la inmanencia del escrito sagrado. Podemos ver ya desde esta breve cita cuáles eran las motivaciones hermenéuticas de Agustín. La remisión última a la caridad como una suerte de canon de medición de la autenticidad del texto sagrado no es otra cosa que la fiel explicitación, esta vez en clave hermenéutica, de aquella respuesta que diera el legista a Jesús hacia el inicio de esta exposición. El principio hermenéutico de la caridad que propone Agustín no es más que la coherente puesta en escena del mandamiento nuevo del nazareno, con lo cual se hace notoriamente manifiesta mi lectura acerca de la verdad: a saber, es de tal radicalidad el imperativo del amor que no hay en la Biblia texto alguno que pueda ser considerado sagrado si no se somete a dicho imperativo. Esto, claro, por una razón cardinal: si el texto es palabra revelada que condiciona la acción concreta del creyente, sólo al entender la verdad como ejecución de la caridad, esto es, no de modo teóricamente mensurable, sino prácticamente constatable; solo así es posible que la Escritura sea espacio de apertura y libertad y no de fundamentalismo y terror.

Así, por ejemplo, puede decir el Obispo, en el De ordine, en consonancia con lo que menciono: “no hay en la mente conocimiento de Dios, salvo el de que ella no le conoce”[3]. El ser humano por su condición de criatura, tiene vedado un conocimiento tal; pero más importante que eso, un conocimiento de ese orden, es decir, el de la intelección de Dios, no debería ser siquiera un deseo. Dice Agustín:

“Creyendo ahora sin ver, mereceremos ver y nos alegraremos de arribar por la fe a la visión. Entonces no existirá la fe, por la que creemos las cosas que no se ven; sí la visión de las realidades que ahora creemos”[4].

La clave aquí es la esperanza, aquella de la que hablé hacia el inicio al referirme al papel de Jesús en la historia de Israel. El verdadero creyente confía en la promesa de la eternidad de la vida, pero sabe que dicha eternidad está condicionada por la caridad; de tal suerte que todo conocimiento de Dios estará mediado por la figura de Cristo e incluso su acercamiento a este último estará mediado por la propia subjetividad del hombre de fe. Es la esperanza del creyente, la suya, la que lo invita a creer en la verdad que se le revela en la figura del Hijo del Hombre y es esa misma fe la que lo invita a la caridad que es en el fondo verdad y única prenda verdadera para la salvación. En ese contexto se entiende la famosa afirmación del santo en el De vera religione: “No vayas fuera de ti, antes vuelve a ti. En el hombre interior mora la verdad” (39, 72). Estamos, pues, en el ámbito de lo subjetivo, del encuentro personal, de la experiencia concreta de Dios en la interioridad, en la inmanencia de la vida del hombre. La experiencia religiosa trata más de amor, justicia y equidad que de la delimitación de los atributos divinos y de su naturaleza perfecta. ¿Por qué subrayo esto? Sostiene L. Bacigalupo en “Talking about religion in philosophy”:

“¿Para un punto de vista religioso, qué razón tiene preguntar por la naturaleza de Dios? ¿Cuál es el punto de determinar teológicamente Su naturaleza como perfecta, es decir, inmutable? En mi opinión, esto sólo expresa el deseo profundamente enraizado de saber aquello que los seres humanos no pueden saber. Si nosotros nos liberamos de esta humana, tan humana tendencia, podremos probablemente darnos cuenta de que Dios tiene que ser pensado como absolutamente justo, más que como perfecto. ¿Por qué justicia? ¿Por qué no perfección? Mi respuesta sería que la justicia tiene sentido para la vida práctica, mientras que la perfección como inmutabilidad no nos dice nada relevante para ella. Cuando la teología hace estas preguntas irrelevantes, se concibe a sí misma como una ciencia, lo cual la convierte en una pseudo-ciencia y desplaza sus preocupaciones por la experiencia religiosa a un segundo nivel de importancia. Mediante este cambio, la teología seguirá pensando acerca de “Dios”, pero esto la alejará de la relación personal con Él que es la que verdaderamente concierne a la racionalidad religiosa”. [5]

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[1]

[2] San Agustín. De Doctrina Christiana. Madrid: BAC, 1947. Liber III, Caput X, 15-16

[3] San Agustín. DeOrdine. Madrid: BAC, 19… II, 18, 47

[4] San Agustín. DeTrinitate. Madrid: BAC, 19… XIV, 2, 4

[5] Bacigalupo, L. “Talking about religión in philosophy”. En: How should we talk about religion?: perspectives, contexts, particularities. Indiana: University of Notre Dame, 2006 (la traducción es mía, no tengo la página exacta porque accedí al texto vía el manuscrito original).