Las dificultades de la noción de Pueblo en Arendt

Aunque toda la historia de las revoluciones del pasado demuestra sin lugar a dudas que todos los intentos realizados para resolver la cuestión social con medios políticos conducen al terror (Sobre la Revolución, Cap 2, 6: 177)

Este texto fue publicado en 1963 y escrito entre 1959 y 1962. En otras palabras, en medio de los regímenes de bienestar -que Arendt reconoce y crítica en el mismo texto. ¿Cómo se podía plantear que el intento de resolver políticamente la pobreza, la re-distribución de riqueza, terminaba en el terror cuando Europa Occidental mostraba que no era así (i.e era posible redistribuir, prácticamente eliminar la miseria, sin causar terror). Por más que se pueda criticar los regímenes de bienestar (y desde distintos puntos de vista así lo han sido), el caso es que no pueden serlo por la afirmación de Arendt.

La intención de esta columna es preguntarse cómo resultó posible para Arendt creer y escribir una frase que era claramente falsa por evidencia que era clara para el momento en que fue escrita.

Arendt distingue tres formas de vida activa: Labor, trabajo y acción. Y es la primera la que se puede asociar al mundo de la ‘clase trabajadora’, ‘el pueblo’, y por lo tanto analizarla es el primer lugar del argumento.

El labor es donde se vive la necesidad de reproducir la propia vida, es la actividad asociada a aquello que se desaparece en el acto de usarlo: El acto básico del animal laborans es el producir el alimento, y la condición básica del alimento es que una vez que se lo usa deja de existir (se consume en ambos sentidos de la palabra consumo). Todas las actividades que no generan un objeto durable, que están bajo la

Lo cual quiere decir entonces (1) Que para Arendt la labor está asociado a la esclavitud.  Para ser libre es necesario estar liberado de la necesidad que implica la labor. Es una forma de actividad que es intrínsecamente esclava:

To be free meant both not to be subject to the neccessity of life or to the command of another and not to be in command oneself. It meant neither to rule nor to be ruled (The Human Condition, II, 5: 32)

The ancients reasoned the other way around and felt it necessary to possess slaves because the slavish nature of all occupations that served the needs for the maintenance of lice (The Human Condition, III, 11: 93)

La nota a pie de página inmediatamente siguiente es decidora: ‘To be a master of slaves is the human way to master necessity and therefore not para physin, against nature; life itself demands it”.

(2) Entonces, el mundo de la libertad, y la política entonces,  requiere su separación del mundo de la necesidad. Es posible superar el pensamiento griego antiguo y pensar que quienes realizan esa actividad no necesariamente están esclavizados, y la argumentación de Arendt sobre el movimiento obrero es particularmente clara al respecto: En la unión de trabajadores era donde el espacio político aparece más claro en el mundo moderno

In other words, when the labor movement appeared in the publis scene, it was the only organization in which men acted and spoke qua men -and not qua members of society (The Human Condition, V, 30: 219)

El mundo de la política es el mundo de la acción. Ahora bien, la acción es la única de las formas de la vida activa que se basa en el hecho que se vive entre los seres humanos, y que requiere entonces la pluralidad y el habla, el discurso. A través de la acción se crea un mundo común. Esto implica, a su vez, que ese mundo común requiere generarse a través de la conversación -una actividad intrínsecamente plural entre las personas en tanto personas (en tanto seres capaces de logos)

To be political, to live in a polis, meant that everything was decided through words and persuasion and not through force and violence (The Human Condition, II, 4: 26)

La aparición del mundo de la necesidad, cuyo sujeto es el pueblo, es intrínsecamente anti-política. Labor no es tan sólo apolítica, es anti-política: Es una actividad que no requiere ni otras personas ni siquiera con el mundo, sino que se está sólo con el propio cuerpo en la necesidad de seguir estando vivo (The Human Condition, V, 30: 212). Más aún, el ideal del animal laborans  es la abundancia y el consumo

En efecto la abundancia y el consumo ilimitado son los ideales de los pobres; son el espejismo en el espejo de la miseria (Sobre la Revolución, 3, p 221)

The ideals of homo faber, the fabricator of the world, which are permanence, stability, and durability, have been sacrificed to abundance, the ideal of the animal laborans (The Human Condition, III, 16: 126)

Pero ese es un ideal que no requiere el mundo libre de la polis, donde las personas se relacionan qua personas. Y bien pueden transformarse, al eliminar y devaluar la necesidad de esa libertad y de ese espacio, convertirse en enemigos de la libertad pública, al no permitirle un espacio. El pathos específico de Sobre la Revolución, lo que cruza todo su capítulo final del tesoro perdido, es que la revolución -espacio en que se vive la libertad pública- no ha sido capaz (ni siquiera en la versión de EE.UU, la más exitosa en la descripción de Arendt) de mantener y sostener un espacio para la libertad y la felicidad pública, de virtud pública, de mantener el espacio que -de hecho- las hacen posible.

El gozo de la felicidad pública y las responsabilidades por los asuntos públicos serían compartidos entonces por aquellos pocos hombres de todas las clases sociales que tienen el gusto por la libertad pública y no pueden sentirse «felices» sin ella (Sobre la Revolución, 6, 4: 463)

Hasta aquí Arendt. Ahora bien, ¿tiene sentido esa argumentación? Recordemos que el punto de partida es que esa argumentación requiere de insistir en una consecuencia que era inmediatamente falsa.

Un primer punto es en torno a la condición de la categoría de acción. En Arendt la acción es un tipo distinto de vida activa, más alto que la labor y el trabajo. Pero se puede negar las bases de esa afirmación: (a) Que se requiere superar la labor y el trabajo con la acción y que (b) la acción sea un tipo distinto de vida activa en vez de una dimensión

Con relación a lo primero cabe mencionar que labor y trabajo forman un ciclo. Arendt enfatiza, en cada una de esas actividades, que son ‘incompletas’. Ya explicamos que es la labor, y entonces lo que requiere la labor es que se le facilite su actividad y disminuir el dolor que ahí radica. El trabajo (The Human Condition, IV) es la actividad que genera un producto permanente, y por ello se caracteriza por su carácter discontinuo, por el hecho que se fabrica en torno a algo pensado anteriormente, tiene y crea un mundo de objetos; y entonces se caracteriza por ver todo el mundo en términos de la cadena medios-fines. Sin embargo, esa actividad se enfrenta al problema del sin-sentido, si todo es cadena de medios-fines, ¿qué permite ordenar todo?

This perplexity [la falta de permanencia de los fines, siempre transformados en medios para otra cosa], inherent in all consistent utiliarinism, the philosophy of homo faber par excellence, can be diagnosed theoretically as an innate incapacity to understand the distinction between utility and meaningfulness, which we express linguistically by distinguishing ‘in order to’ and ‘for the sake of’ (The Human Condition, IV, 21: 154)

Ahora bien, el trabajo ‘soluciona’ la incompletitud de la labor. al entregarle objetos que facilitan esa actividad lo que hace es que el carácter ‘esclavo’ de ella quede ocultado. Ahora bien, ese ocultamiento -que Arendt ve como olvido- es al mismo tiempo esa realidad. En el mundo de objetos generado por el trabajo, la labor efectivamente pierde su carácter de maldición.

But, in distinction from slave society, where the “curse” of necessity remained a vivid reality because the life of a slave testified daily to the fact that “life is slavery”, this condition is no longer fully manifest and its lack of appearance has made it much more difficult to notice and remember (The Human Condition, III, 16: 121)

Al mismo tiempo, la labor también puede ‘solucionar’ la incompletitud del trabajo: Si la reproducción de la vida se transforma en el fin que no puede ser instrumentalizado, en la significación, entonces el carácter vacío del trabajo puede resolverse a través de la labor.

Esto es interesante porque, en Arendt, es la acción la que resuelve el problema del significado, de salir de esa completa instrumentalización. Y, al mismo tiempo, la acción requiere del trabajo:

If the animal laborans needs the help of homo faber to ease his labor and remove his pain, and if mortals need his help to erect a home on earth, acting and speaking men need the help of homo faber in his highest capacity, that is, the help of the artist, of poets and historiographers, of monument-builders or writers, because without them the only product of their activity, the story they enact and tell, would not survive at all (The Human Condition, IV, 23: 173)

Todo ello rompe con la idea de una jerarquía de las formas de la vida activa. Hay dos posibles ciclos: Labor entrega significado a trabajo, que entrega objetos para eliminar la maldición de la necesidad. Acción entrega significado a trabajo, que entrega permanencia a la acción. Si ello es así, y más aún recordamos que labor es insuperable -porque no se puede superar el hecho de estar vivo- entonces la acción aparece como superflua. En última instancia, si el animal laborans es la condición de la vida humana, y el homo faber es el que construye el hogar que permite que esa vida sea humana (The Human Condition, III, 17:135), entre ambos cierran el círculo.

Pero, y con ello pasamos al segundo punto, aparece como superflua sólo si consideramos a la acción como un tipo distinto de vida activa, no como una dimensión de ella. La labor puede ser aislada, pero en principio puede realizarse con otros -y al hacerlo recupera todas las dimensiones de la acción (el generar un mundo común, el generar un mundo común que cree una ‘realidad’, un ‘mundo’ etc.). En el caso del trabajo ello es incluso más claro, porque éste genera un mundo público particular (el mercado, el espacio público de los objetos).

Una de las características de la acción que Arendt destaca es que ella no puede ser ‘fabricada’: Alguien puede empezar,  pero al crearse entre muchos no puede ser pre-definida: El mundo político no es el mundo del homo faber donde alguien crea algo. Es un mundo impredecible (y además irreversible, una vez hecho algo no hay forma de des-hacerlo). Puede pensarse que ahí están las diferencias claves. Pero se puede decir que una vez que tanto labor como trabajo adquieren una dimensión de acción -en tanto son realizadas con otros y se genera un mundo común real- adquieren esas características. No tan sólo el producto no salió como se esperaba, sino que su recepción fue distinta. Nuevamente, el mundo de la acción no requiere ser pensado como una forma distinta de vida activa, sino puede ser pensado como una dimensión de cualquier forma de vida activa.

Esto es relevante porque si se piensa a la acción como algo separado, como una forma distinta de vida activa, en realidad la acción aparece como vacía. Ello no en el sentido que no sea útil (la crítica que el homo faber hace de la acción), sino por que no queda claro en qué consiste.

Aquí es importante destacar otro aspecto de la acción que Arendt destaca: En la acción el agente se presenta (disclose), en ella el agente se expresa y se muestra. Más aún, a través de la acción el agente muestra lo que esencialmente es (no en términos de su naturaleza sino que el agente es su historia, y su historia se constituye a través de la acción). La acción es un espacio de presentación pública. Ahora bien, es importante destacar que esta característica de la acción es distinta y no es requerida por los otros elementos mencionados por Arendt (generar un mundo común, irreversibilidad). Pero es aquí donde efectivamente aparece algo diferente de la labor y el trabajo: Without the disclosure of the agent in the act, action loses its specific character and becomes one form de achievement among others (The Human Condition, V, 24: 180). Mirada de esa forma el criterio de la acción es la grandeza. Una grandeza que es específicamente compleja porque es frágil, al ocurrir a través de la acción y sin generar un objeto, al agotarse el acto en él mismo, y no requerir nada más.

El poder mostrar que la acción no es vacía es mostrar espacios donde esa voluntad de presentación del agente, de responder ‘quién soy yo’ de forma pública, se presente. Ahora bien, para Arendt la respuesta es que eso es el espacio de la política. Lo que vamos a continuación a hacer es criticar ello. Decir que (a) hay un espacio para la acción completa que no es la política y que (b) reducida la política a la pura acción de la grandeza, ella se transforma en pura voluntad de dominación.

Lo primero es relativamente sencillo. ¿Qué otra actividad muestra esa voluntad de mostrar al individuo? ¿Qué otra voluntad tiene esa pura agonalidad, de mostrar ser el mejor, y se cierra completamente en sí? El deporte y la ejecución artística (no la obra artística: no la obra de teatro, la obra musical, sino hacer teatro, tocar la partitura). Son igualmente frágiles, públicas, que requieren otros (porque requieren, en última instancia, representarse). Y son también lugares de grandeza, donde se realizan hazañas que pueden incorporarse en historias (y que sí inscritas por otros se transforman en elementos de nuestro pasado común).

La conclusión anterior es claramente anti-arendtiana (supongo que sería anatema equiparar la tan augusta acción con el deporte), el siguiente argumento puede ser incluso más radical: La política, el lugar de la acción, es si se reduce a la acción como distinción al final se reduce a la dominación. La polis es el lugar de la conversación, no de la fuerza; pero de lo que se discutía era sobre la aplicación de la fuerza hacia otros (Polibio ya criticaba como bajo y falto de grandeza a políticos dedicados a generar prosperidad y buena vida entre sus ciudadanos, en vez de dedicarse a lo que realmente era grandioso que es la conquista y la riqueza, y él encuentro que la época más gloriosa de la historia griega es lo que nosotros consideramos su decadencia, la época de las guerras intestinas). La grandeza, en los griegos, se manifestaba en la capacidad de dominar a otros: La Ilíada era, según Weil, el poema de la fuerza -o sea, de lo que convierte a otros en cosas; y la Ilíada es el poema de la acción y la grandeza: donde se es el ‘doer of great deeds and the speaker of great words’ (The Human Condition, II, 4: 25). Pero el great deed por antonomasia es la conquista y el despojo.

The modern age, much more markedly than Christianity, has brought about -together with his glorification of labor- a tremendous degradation in the estimation of these arts [las artes de la violencia, de la guerra, la piratería etc.] (The Human Condition, III, 17: 129)

Un poco antes, en el mismo párrafo, Arendt menciona que ninguna violencia ejercida por el nombre (excepto por la tortura) puede equivaler a la fuerza natural de la necesidad. Para lograr la libertad de la acción resulta necesario, entonces, disminuir la esclavitud de la labor. Y ello implica en los griegos, a los que coherencia no se les puede negar, subyugar a los otros. Eso es la acción contemplada en sí misma en el ámbito político.

De lo cual, en realidad, es posible obtener otra conclusión: Que es la política como persuasión-entre-iguales y dominación-sobre-otros la que reduce a la labor a la esclavitud. La imagen de la labor como fuerza necesaria y esclava (la intuición que está detrás de la idea que nada es menos libre que la fuerza de la necesidad) es producida por la acción del dominador que crea al esclavo: Que lo crea en el momento que después de su grandiosa victoria lo reduce a la pregunta ¿estás dispuesto a ser mi esclavo o mueres?

Fuera de ello es otra la imagen de la labor, una que de hecho Arendt menciona. La labor, en su fertilidad, y en su carácter de relación natural con el mundo natural, la que produce otra sensación:

The reward of toil and trouble lies in nature’s fertility, in the quiet confidence that he who in “toil and trouble” has done its part, remains a part of nature in the future of his children and his children’s children (The Human Condition, III, 14: 107)

La labor puede entonces generar contento y satisfacción (en el puro ser parte del quehacer y reproducir de la naturaleza), y la fuerza de los placeres básicos asociados (y en el consumo y uso de lo que produce) permite experimentar the sheer bliss of being alive (The Human Condition III, 14: 106).

Más aún, alejado del mundo de la dominación desaparece también la idea de una labor sin propósito (mera incesante reproducción de la necesidad). Arendt comenta sobre la imagen de los patriarcas del Antiguo testamento, inmediatamente después de la cita que hemos hecho, y como -alejados de la preocupación por la inmortalidad de mis actos que es parte de la preocupación de la acción como despliegue de sí- precisamente no percibía a la labor como algo malo o negativo. La maldición del trabajo les era ajena, precisamente porque les era ajena la acción reducida a una forma de presentación de sí.

Lo cual vuelve al punto de inicia y los problemas que Arendt percibe en una política orientada a resolver los problemas de la vida y la cuestión social. Llegar a reconocer que una política de ese modo no termina en el terror, es reconocer que la política entendida en sí misma sólo puede ser dominación y violencia hacia otros. Y es eso lo que Arendt está resuelta a no ver.

Algo que, de hecho, no le permite detectar algo muy fundamental. Una de las características básicas de la acción es la natalidad, que con la acción algo se inicia (The Human Condition, V, 34: 246-247). Ello es algo básico ya sea que entendamos la acción como una dimensión de la vida activa o como un tipo específico de la vida activa. Pero pensada así alguna relación puede tener con la labor, en su fertilidad intrínseca:

the nature of labor, which, according to the Hebrew as well as the classical tradition, was as intimately bound up with life as giving birth (The Human Condition, III, 14: 106)

Recuperar la labor implica rescatarla de la maldición de la necesidad, y ello implica no olvidar que la política entendida como pura acción separada no puede ser más que la pura aplicación de la violencia. La Condición Humana nace, en parte, de un examen de la obra de Marx. Y quizás del mismo modo que Marx invirtió a Hegel, resulte necesario invertir a Arendt para efectivamente no terminar glorificando la pura violencia.

(Cito The Human Condition de la 2a edición de la University of Chicago Press y Sobre la Revolución a partir de la edición de Alianza)