Yo llevo también en mi una parte de la herencia común de la humanidad.
Elias CANETTI, La provincia del hombre.
IntroducciónAún no se habían apagado los ecos de la disputa de Valladolid ordenada por el Emperador, en la que debatió Bartolomé de Las Casas con Juan Ginés de Sepúlveda, cuando un libro de un humor ácido irrumpía en la escena social en defensa de la libertad de los pobres: La vida de Lazarillo de Tormes y de sus fortunas y adversidades.
El Lazarillo es una de las joyas de la literatura universal. Las cuatro primeras ediciones de las que disponemos datan de 1554. Una la publicó en Burgos la imprenta de Juan de Junta. Otra la editó en Medina del Campo la imprenta de los hermanos Mateo y Francisco de Canto. Otra la editó Martín Nucio en Amberes. En fin, una cuarta, fue editada en Alcalá por Salcedo. En menos de un siglo la obra conoció al menos 26 ediciones.
El principal objetivo de este artículo no es tratar de encontrar un nuevo autor a añadir a la ya larga lista de presuntos creadores del Lazarillo. Tampoco se trata simplemente de celebrar la fuerza de una novela realista que el historiador de la literatura y filólogo Francisco Rico considera la mayor revolución literaria desde la Grecia clásica. Mi objetivo es realizar una lectura sociológica de esta obra leyéndola como una prolongación de La Celestina y contextualizándola a partir de los ruidosos debates mantenidos en la época, primero entre Domingo de Soto y Juan de Robles sobre la recogida de pobres, y unos pocos años más tarde, entre Bartolomé de Las Casas y Ginés de Sepúlveda sobre las encomiendas.
Recordemos las duras palabras del Obispo de Chiapas contra el dominio ejercido por los españoles sobre los naturales de América: Ninguna otra pestilencia pudo el diablo inventar para destruir todo aquel orbe, consumir y matar todas aquellas gentes, y despoblar como se ha despoblado tan grandes y tan poblados reinos, y ésta sólo bastaba para despoblar al mundo, como fue la invención del repartimiento y encomiendas de aquellas gentes, que repartieron y las encomendaron a los españoles como si se las encomendaran a todos los diablos, o como hatajos de ganados entregados a hambrientos lobos. Me gustaría por tanto llamar la atención sobre el sistema de pensamiento en el que a mi juicio se inscribe tanto la obra de Fernando de Rojas como la descripción de la carrera de vivir del pobre Lázaro. La búsqueda de un nuevo marco de significación y de sentido no está por tanto al servicio de una nueva adscripción de autor, sino más bien en función de delimitar un estilo de pensar que nos permita entender el sentido profundo del texto, lo que no deja de implicar el descarte de algunas supuestas autorías. En suma, propongo leer el Lazarillo como una obra de tesis, como un libro de argumentación, un libro serio de reflexión que provoca risa, y que a la vez obliga a pensar, un libro que no fue ajeno a las importantes polémicas teológico-políticas de la época de las que surgió la categoría de humanidad como una estrella danzarina.
Lejos de considerar La Celestina y El Lazarillo como obras literarias, como simples obras de ficción, creo que es preciso trascender el estilo narrativo que les imprimieron sus autores, - en el caso de El Lazarillo refugiado en el anonimato -, para comprender que lo que en realidad se nos avanza en estas obras es una meditación a la vez jurídica, social, moral, y política, un pensamiento eminentemente antiautoritario, o, si se prefiere, anti-señorial. La Celestina y El Lazarillo únicamente resultan inteligibles en el marco sociopolítico de la España del siglo XVI que tiene como telón de fondo, entre otros importantes acontecimientos, el descubrimiento del Nuevo Mundo, la conquista de Granada, el decreto de expulsión de los judíos -también conocido como Decreto de la Alhambra o Edicto de Granada-, la Reforma luterana, las relecciones de Francisco de Vitoria en la Universidad de Salamanca, las Leyes Nuevas por las que quedaban abolidas las encomiendas en América, el debate sobre los pobres entre Domingo de Soto y Juan de Robles, la aprobación por el del estatuto de limpieza de sangre en Toledo, la llamada disputa de Valladolid, el proceso contra el arzobispo de Toledo, en fin, las persecuciones inquisitoriales contra los luteranos en Valladolid y Sevilla... La historia de la literatura resulta ininteligible cuando se la desgaja de la historia social.
La Celestina, escarnio de los malos criados
Tanto La Celestina como El Lazarillo no fueron obras aisladas que nacieron por generación espontánea, son hechos sociales, por servirnos de la expresión de Émile Durkheim, que cuentan con antecedentes, y más concretamente con el proceso de formación de una sensibilidad moderna, a la vez que proporcionan a esta nueva sensibilidad un impulso decisivo de libertad. En este sentido estamos obligados a asumir que existe una afinidad electiva entre El Lazarillo, La Celestina, y las nuevas categorías de pensamiento presentes en las relecciones de los teólogos dominicos salmantinos del convento de San Esteban. Creo que es preciso leer El Lazarillo como una obra paralela, y a la vez como una profundización, de La Celestina. La Celestina, es decir la comedia o tragicomedia de Calisto y Melibea compuesta en reprensión de los locos enamorados que, vencidos en su desordenado apetito, a su amigas llaman y dicen ser su dios, fue escrita por el estudiante de leyes Fernando de Rojas durante las vacaciones de Semana Santa en Salamanca, para aviso de los engaños de las alcahuetas y malos y lisonjeros sirvientes, y goza por méritos propios de una posición privilegiada entre los grandes textos del teatro moderno europeo.
En La Celestina entre los amantes Calisto y Melibea y los criados que los rodean, ocupa una posición singular de mediación el personaje de la hechicera, astuta, sagaz en cuantas maldades hay. Bajo la tapadera de regentar un taller de costura Celestina es perfumera, maestra de hacer afeites y de hacer virgos, alcahueta y un poquito hechicera, como señala en la obra el criado Pármeno, que desde niño inició con ella su aprendizaje como pupilo. Para remediar males de amores Celestina contaba con una surtida farmacopea: tenía huesos de corazón de ciervo, lengua de víbora, cabeza de codornices, sesos de asno, tela de caballo, mantillo de niño, haba morisca, guija marina, soga de ahorcado, flor de hiedra, espina de erizo, pie de tejón, granos de helecho, la piedra del nido del águila, y otras mil cosas. Se servía de las fuerzas de la naturaleza para enfrentarse a la ley de Dios. Contaba también con el conocimiento profesional del arte de los conjuros en los que el dominio de la suerte de las palabras mágicas, destinadas a remover a Plutón de los infiernos para que cumpliese su voluntad, se acompañaba de aceite serpentino, es decir, aceite y vino cocido con víboras, y de papeles escritos con sangre de murciélagos. Pero a la vez Celestina, que ya había sido emplumada tres veces por la justicia, cuidaba de su buena reputación en la ciudad: Nunca pasaba sin misa, ni vísperas, ni dejaba monasterios de frailes y monjas sin visitar. Sin duda en las correrías religiosas de la Trotaconventos por Salamanca no dejaría de visitar el monasterio de San Esteban de los frailes dominicos.
Lucrecia, la criada de Melibea, nos dice que Celestina vendía las mozas a los abades y descasaba mil casados. Celestina misma lo corrobora cuando señala que veinte años atrás, en los viejos tiempos de prosperidad, regentaba un prostíbulo con nueve mozas de entre catorce y dieciocho años al que acudían solícitos caballeros viejos y mozos, abades de todas las dignidades, desde obispos a sacristanes. Salamanca era una villa de estudiantes, profesores y clérigos y como la clerecía es grande, había de todos.
Celestina, que moraba en las tenerías, a la cuesta del río, encarna en la obra a la mujer vieja y codiciosa, de baja extracción social, que ejerce la prostitución, la hechicería, el pacto con las fuerzas infernales, las intrigas, se mueve con facilidad en el mundo de la noche y del delito, el mundo de los engaños, pero también en el mundo del deleite y los placeres prohibidos. Goza tu mocedad, le dice a Pármeno, criado de Calisto, el buen día, la buena noche, el buen comer y beber. Cuando pudieres hacerlo, no lo dejes; piérdase lo que se perdiere. No llores tu la hacienda que tu amo heredó, que esto te llevarás de este mundo, pues no le tenemos más de por nuestra vida.
En La Celestina se enfrentan dos mundos, el del bien y el mal, el del orden natural y el del orden sobrenatural, el de los altos linajes y los bajos fondos, el de la razón y la pasión, el de la sexualidad libre de trabas morales y el del matrimonio indisoluble convertido en sacramento de la nueva ley, el de los hombres y el de las mujeres, el de la honra y la deshonra, el de los viejos y los jóvenes, el de los criados y los amos, el de los pobres y los ricos, el de la vida y la muerte. Entre ambos mundos florecen las pasiones a cuya sombra crece el dulce amor que Celestina define así: Es un fuego escondido, una agradable llaga, un sabroso veneno, una dulce amargura, una delectable dolencia, un alegre tormento, una dulce y fiera herida, una blanda muerte. El mal de amores puede conducir a los enamorados a arrojar por la borda la virtud, desterrar los linajes, romper con las convenciones sociales, puede acarrear, en fin, la muerte. El libro de Fernando de Rojas está escrito para servir de ejemplo a los enamorados, y en apología del limpio vivir.
Sabemos que el estudiante en leyes Fernando de Rojas escribió su obra durante las vacaciones de la Semana Santa. Durante la cuaresma, concretamente a partir del miércoles de ceniza, las prostitutas eran expulsadas de la ciudad, y todavía en la actualidad la población, y especialmente los estudiantes de Salamanca, festejan el retorno de las prostitutas a la ciudad que tenía lugar el lunes de aguas, es decir, el lunes de Pascua. Mozos y estudiantes esperaban con júbilo a las mujeres de mal vivir al lado del río, del otro lado del puente viejo, allí precisamente donde el ciego golpeó la cabeza del niño Lázaro contra un toro de piedra, para que aprendiese a no fiarse de nadie, ni siquiera de su primer amo. Allí fue donde el pequeño Lázaro, siervo de muchos amos, perdió para siempre la inocencia de la primera edad. En la comida y bebida del lunes de resurrección no faltan, aun en la actualidad, el vino, tan alabado por Celestina, ni tampoco el hornazo, una especie de rica empanada de carne de cerdo y huevo cocido que indica que al fin han terminado los rigores de la cuaresma, el ramadán cristiano.
Hay una serie de coincidencias y paralelismos entre La Celestina y que convierten a la tragicomedia de Fernando de Rojas en un antecedente de la novela picaresca. En ambos casos Salamanca es un referente geográfico importante. En ambos casos el mundo de la pobreza, la prostitución, los perseguidos por la justicia, los marginados, las relaciones de servidumbre, adquieren un claro protagonismo. En ambos casos la centralidad del dinero, el interés, el egoísmo, el individualismo, la lógica del sálvese el que pueda empiezan a estar a la orden del día. En fin, en los textos de estas dos obras maestras, que brillan con luz propia en el canon de la literatura universal, se expresa un mundo autónomo, separado de los valores cristianos y de los poderes eclesiásticos. En el horizonte mental de los dos escritos se dibuja un mundo nuevo caracterizado por un elevado proceso de secularización. Ambas obras, estrechamente vinculadas con los medios universitarios salmantinos, pueden ser leídas como espejos de la vida humana que hacen salir a la luz las llagas ulcerosas de una sociedad estamental en crisis, en proceso de cambio.
Son numerosos los autores que defienden la existencia de una cierta afinidad ideológica entre el Lazarillo y La Celestina. En ambos libros se refleja un cierto pesimismo, una ironía ácida, que pone de manifiesto la crisis de los valores tradicionales. Basándose en estas analogías algún estudioso, como por ejemplo Howard Mancing, llegó a sostener que las dos obras tienen un mismo autor, Fernando de Rojas, bachiller en leyes por Salamanca, que, a su juicio, también escribió el Lazarillo en los últimos años de su vida.
Uno de los principales historiadores españoles de las ideas políticas, José Antonio Maravall, publicó en 1964 un librito bien documentado, de una gran agudeza intelectual y sensibilidad sociológica: El mundo social de "La Celestina". Este libro, que conoció sucesivas ediciones, puede muy bien contribuir a ilustrar el recorrido histórico que hemos hecho, así como servir de modelo para el análisis de El Lazarillo (1).
La tesis central de El mundo social de "La Celestina" es que a lo largo de los siglos XIV y XV, coincidiendo con el desarrollo del Renacimiento, en el Occidente Europeo se produjo la quiebra del mundo medieval, un mundo cerrado y compacto, atravesado todo él por los valores religiosos. Esta fractura dio por tanto paso a una época nueva, mucho más fragmentaria y disociada, mucho más secularizada, en la que surgieron nuevas clases sociales, nuevos valores, nuevas formas de relación, así como un nuevo modo de trabajar, amar, vivir y morir. La Celestina, y también El Lazarillo, encontrarían su espacio de formación y de inteligibilidad precisamente en ese cambio social generalizado que también afectó de un modo muy directo a las relaciones entre los amos y los criados, unas relaciones que ocupan un papel central tanto en la tragicomedia de Calisto y Melibea como en las aventuras y desventuras del pobre Lázaro de Tormes.
A lo largo de todo su ensayo Maravall se refiere a los análisis de Max Weber sobre las ciudades, a los trabajos de Werner Sombart sobre el lujo, a los de Thornstein Veblen sobre la clase ociosa, pero también a los estudios de Georg Simmel sobre el dinero, o a los de Ralf Dahrendorf sobre las clases sociales. Sus principales referencias son por tanto trabajos clásicos de sociología, investigaciones canónicas de la sociología occidental que nos ayudan a objetivar tanto la dinámica como la estructura social en la que surgió y fue recibida La Celestina. Y es que a su juicio Fernando de Rojas llama la atención sobre ciertos aspectos desfavorables de la sociedad de su tiempo, desde dentro de ella misma (2).
Cuando Maravall describe el mundo social medieval este aparece bajo la forma de una sociedad holista, una sociedad sin fisuras, atravesada por entero por los valores cristianos, una sociedad, en fin, que se asemejaba bastante al mundo que contribuyó a integrar la teología de Tomás de Aquino. Sin embargo tras la gigantesca mortandad causada por la peste negra, tras el crecimiento de las ciudades y el surgimiento de una economía dineraria, tras el avance de las navegaciones y el comercio con el Nuevo Mundo, esa unidad y armonía de la cristiandad se vio sustituida por la imagen de un mundo de lo múltiple y lo variado, de un mundo concebido sobre base nominalista, de individualidades que se enfrentan y combaten unas con otras (3). Entre las innovaciones que entonces se produjeron destaca el protagonismo de una nueva clase alta, la clase ociosa rica, comerciante, que vivía en las ciudades, y que ya no competía con la nobleza tradicional caballeresca, ni compartía sus inflexibles códigos del honor, sino que buscaba el consumo ostentoso, el lujo, la fortuna, el éxito, la movilidad social, el placer de vivir. El rico, escribe Maravall, ha desplazado al noble de rancio linaje (4). Frente a los que asocian la España del siglo XV con una sociedad retardataria y feudal Maravall defiende que había en Castilla un número nada desdeñable de fortunas de condición burguesa. El historiador H. Lapeyre señaló también la existencia de esa burguesía mercantil castellana en Burgos, Sevilla, Medina del Campo... Por otra parte la colonia castellana era la primera en Brujas, y obtuvo importantes privilegios en Amberes y otros puertos importantes, pues su fuente de sustentación era el comercio marítimo externo, especialmente con América. El enriquecimiento adquirió en este marco un protagonismo hasta entonces desconocido, y las consideraciones morales comenzaron a pasar a un segundo plano. El tradicionalismo económico empezaba entonces a ser tendencialmente sustituido por el espíritu del capitalismo, es decir, por el afán de hacer cada vez más dinero con dinero. Todo lo puede el dinero, se dice en La Celestina: las peñas quebranta, los ríos pasa en seco.
El dinero hizo mas distantes y frías las relaciones sociales, contribuyó a ahondar el proceso de individualización, y por tanto el sentimiento de libertad, a la vez que las clases sociales se hicieron más interdependientes entre si. El término salario, según Maravall, data del siglo XV, y La Celestina pone bien de manifiesto el nuevo tipo de relación que vinculaba a los amos con los criados. A diferencia de los viejos criados que eran miembros de la casa, ahora la relación, mediada por el dinero, es predominantemente una relación económica regida por el interés personal. El resentimiento por la desigualdad, el rencor de las clases subalternas sustituye a las relaciones personalizadas en una comunidad estamental. Como señaló Sombart la circulación del dinero iba asociada con el desarrollo de los placeres y con la movilidad social. La relación de adscripción personal, que antes caracterizaba al vínculo existente entre amos y criados, ahora se transforma predominantemente en una relación económica, una relación monetaria. Maravall, que coincide en buena medida con Marcel Bataillon, interpreta la obra de Fernando de Rojas como un discurso moral contra los malos sirvientes, y el primer título de la primera edición anónima de la obra en 16 actos parece a primera vista darles la razón: La comedia de Calisto y Melibea, compuesta en reprehensión de los locos enamorados que, vencidos de su desordenado apetito, a sus amigas llaman y dicen ser su dios. Así mismo hecha en aviso de los engaños de las alcahuetas y malos lisonjeros sirvientes. Los servidores de La Celestina se mueven por la deliberada voluntad de conseguir su medro en detrimento de los intereses de su amo (5). La búsqueda del interés y del beneficio personal en un mundo inestable, incierto, sometido a cambios rápidos, obliga a abandonar los viejos códigos morales de conducta heredados en favor de una especie de ocasionalismo moral, es decir, de una nueva moral de situación.
Maravall, siguiendo a Burckhardt, caracteriza al Renacimiento como la época del descubrimiento del individuo: es el yo individual de cada uno el que se pone por delante (6). En este marco las clases pierden su fundamento subjetivo y la servidumbre se hace insoportable por la fuerza que cobra en cada uno el deseo de libertad personal. Libertad es no servir. La servidumbre implica por tanto el resentimiento, la desigualdad, la imposición de jerarquías entre semejantes, la subordinación no querida.
Maravall señala que en el espacio abierto por el tránsito del mundo medieval al mundo moderno la providencia divina tiende a ser sustituida por la fortuna, y la voluntad de Dios, que ordena las cosas, por una concepción mecánica del mundo en la que hay espacio para la magia y la hechicería, artes maléficas que sirven para intentar doblegar las fuerzas incontroladas de la naturaleza. La naturaleza es como una región de fuerzas ocultas, de cualidades secretas. El De incantationibus de Pomponazzi, en el que lo maravilloso ha sustituido a los milagros, no está lejos. En este contexto el amor deja de estar asociado con la concordia, con el equilibrio y el orden del mundo, para irrumpir en la escena social como una fuerza incontrolada de la naturaleza, una tensión violenta, amenazante, una atracción individualizada, asocial, próxima a los placeres del mundo y a las glorias terrenales, es decir, al tiempo efímero de las pasiones insatisfechas y a la muerte. Rojas, que ingresado como converso en la ortodoxia de la sociedad en la que vive, se siente más bien solidario del sistema moral tradicional, escribe su Tragicomedia para amonestar a las gentes con el ejemplo de que el final de su desorden es la muerte, esto es, el acabamiento irremediable de esa misma vida que se quiere gozar (7). Y sin embargo, como señala Maravall, ya no hay vuelta atrás para el retorno de un mundo encantado, el proceso de secularización acompaña, como las campanadas del reloj, la larga marcha del proceso de modernización: Desde el momento en que las energías del individualismo moderno despiertan, tanto en arte como en literatura, en economía, como en política o en filosofía, el hombre se esfuerza denodadamente por hacerse dueño de su propio destino, por asegurarse, como pretenden hacerlo los personajes de Rojas, un área de autonomía en su vida personal que es solo suya (8).
¿El objetivo de la tragicomedia de Rojas era plantear una defensa de la moral tradicional de los señores para con los amos, frente a los valores modernos, como defienden Maravall y Bataillon, o más bien nos encontramos ante una especie de discurso velado por un yo enmascarado un yo disfrazado de conservadurismo por la presión ejercida sobre los cristianos nuevos por los poderes inquisitoriales, como defiende entre otros Stephen Gilman? Como señala Dorothy Sherman Severin, en el prólogo a la cuidada edición de La Celestina de la editorial Cátedra, más allá de estas dos interpretaciones de la obra, la judeo-pesimista y la cristiano-didáctica, hay espacio para otras posibles lecturas. La propia autora del prólogo lee la obra de Rojas como una novela moderna que destruye el antecedente literario que parodia, es decir, ridiculiza al protagonista de la novela sentimental española, pues a su juicio Calisto es un personaje cómico, no un personaje trágico. Los historiadores de la literatura tienden sin embargo con demasiada frecuencia a ver exclusivamente referentes literarios en obras de ficción anteriores a la existencia misma del propio espacio literario. Las innovaciones del libro de Rojas, las innovaciones del autor anónimo del Lazarillo, las innovaciones de Cervantes en El Quijote, no provienen de que rompieron con el mundo de la ficción medieval, sino que rompieron el mundo de la ficción medieval porque rompieron con el sistema de representación medieval, y por tanto también con el modo medieval de crear ficciones. Creo que Maravall innova en su interpretación porque su punto de referencia para el análisis no es la literatura sino la sociología, lo que le permite distanciarse en parte a la vez de Gilman y de Bataillon. Frente a la interpretación judeo-pesimista aduce como prueba de su tesis el hecho de que hasta el siglo XVIII la Inquisición no condenó la obra, ni la introdujo en ningún Índice de libros prohibidos. Gilman argumentó desempolvando de los archivos los documentos que prueban la ofensiva de la inquisición contra los judaizantes, entre los que se encontraban el padre y el suegro del propio Fernando de Rojas (9).
Lo importante, a nuestro juicio es que, cuestionado o no por el autor de la obra, lo que sale a la luz es un mundo secular, autónomo, un mundo que da la espalda a los valores tradicionales, y entre ellos a los valores religiosos, para afirmar la centralidad del valor de la vida en este mundo. El historiador tradicionalista Marcelino Menéndez Pelayo lo expresó con claridad en su juicio sobre La Celestina: La inconsciencia moral de los protagonistas es sorprendente. Viven dentro de una sociedad cristiana, practican la devoción exterior, pero hablan y proceden como gentiles, sin noción del pecado ni del remordimiento (10).
El concepto de naturaleza natural autosuficiente, de raíces aristotélicas, comenzaba a adquirir fuerza para autoafirmarse y autonomizarse en un ámbito propio susceptible de fundar una sociedad sin Dios, un modo de conocer tendencialmente secularizado en el que no hay sino nacer y morir. En este sentido La Celestina constituye un sólido soporte sobre el que se va a construir la novela picaresca, y más concretamente El Lazarillo, pues Fernando de Rojas introduce el amor entre el nacer y el morir. A este descentramiento operado en la vida humana por el amor, el autor del Lazarillo añade la centralidad del propio decurso de la vida, de modo que el más allá queda eclipsado por el más acá. La naturaleza natural, y también el derecho natural, irrumpían con fuerza en la España del siglo XVI para poner en solfa las viejas normas que regulaban las relaciones sociales.
El éxito editorial de La Celestina fue inmediato, desde la primera publicación anónima que tuvo lugar en Burgos en 1499, cuando el libro únicamente estaba compuesto por dieciséis actos. En 1502 la segunda edición contaba ya con cinco actos nuevos intercalados entre el acto XIV y el XV. La edición de Sevilla de ese mismo año se titulaba Libro de Calisto y Melibea y de la puta vieja Celestina. Cuatro años más tarde veía la luz la primera traducción italiana.
Stephen Gilman defiende en su libro que el hecho de que Fernando de Rojas fuese descendiente de conversos, el hecho de que tanto su suegro como su padre hubiesen sido procesados por la Inquisición, obliga a realizar una lectura larvada de La Celestina en la que la verdad del texto se aleja de la superficie de las palabras. Frente a la tesis de Bataillon, que ve en la obra de Rojas el reflejo de una moralidad medieval, Gilman considera que lo que nos anuncia la tragicomedia de forma irónica es más bien un mundo agnóstico, un mundo sin Dios, una sociedad secularizada, emancipada al fin de las creencias religiosas: la ironía de Rojas nace no sólo de su temperamento personal, o del hecho de ser hombre del Renacimiento, sino, además, de haber sido lo que en la España de su tiempo se llamó un converso (11). La España del siglo XVI es para Gilman una sociedad de castas en la que los conversos equivalían a los parias de la sociedad, eran individuos acosados por una sociedad enloquecida, sujetos permanentemente sometidos a vigilancia por los grupos dominantes, un mundo dominado por codiciosos inquisidores y envidiosos cristianos viejos (12). En este escenario bipolar, un tanto esquemático y sesgado, los conversos representarían lo nuevo, lo moderno, frente a lo medieval, lo anquilosado, lo viejo de los cristianos viejos. De ahí que la España de Fernando de Rojas haya sido a la vez la nación más tradicional y la más moderna de Europa (13).
Permanentemente vigilados, mantenidos bajo la sospecha de retornar a las viejas creencias religiosas, los conversos se vieron obligados a un rígido enmascaramiento del yo interior, a una conformidad calculada, a una constante auto-observación, a la sombra de la Inquisición que generaba inestabilidad, cambios, y presión social. Todo esto se reflejó en La Celestina, puesto que Rojas convirtió su resentimiento en ironía, su falta de reconocimiento social en hacer de la lengua un refugio seguro.
Gilman sigue la senda abierta por Américo Castro, Albert A. Sicroff y otros historiadores, que contemplaron la historia de la España del siglo XVI un tanto unilateralmente desde el prisma de los estatutos de limpieza de sangre. De ahí un cierto simplismo en el análisis, una historia en blanco y negro, una descripción en términos de buenos y malos, caracterizada por tanto por el maniqueísmo. ¿Cómo compaginar este escenario con el hecho de que Fernando de Rojas haya sido en algún momento Alcalde mayor de Talavera? ¿Cómo explicar que los conversos ostentasen cargos importantes en el Reino, -entre otros el de confesores del Emperador-, que regentasen obispados, arzobispados, canonjías, cátedras de teología, de leyes y ascendiesen a otras posiciones de gran prestigio social y responsabilidad política? El propio Gilman reconoce que en la época eran frecuentes los matrimonios mixtos, y que numerosos conversos fueron hombres de negocios de éxito y que desempeñaron ocupaciones financieras, médicas, de leyes y administrativas, de modo que se encontraron en el centro de círculos importantes de poder. Reconoce también que las probanzas de limpieza de sangre eran lo más fácil de conseguir (14). ¿Cómo se compagina entonces todo esto con tanto victimismo, tanta sospecha, tanta desestima? La contradicción en la que parece incurrir Gilman recuerda al Sicroff que explica la movilidad social ascendente de los conversos hacia los centros neurálgicos de la vida social y eclesiástica como compensación a un hostigamiento y persecución permanente. Pero, ¿si verdaderamente fueron tan perseguidos en la periferia social, cómo consiguieron lograr instalarse con éxito en el centro?
Según Gilman, que por otra parte maneja una documentación de época impresionante, Rojas debió de permanecer en Salamanca estudiando leyes entre 1594 y 1502, para establecerse posteriormente como bachiller en leyes en Talavera. La Celestina, o al menos una buena parte de la obra, fue escrita en las vacaciones de Pascua de 1497 ó 1498. Fueron estos años unos tiempos especialmente turbulentos en la Universidad, hasta el punto de que el príncipe Juan pidió a las autoridades civiles que prestasen su apoyo al maestreescuela para reducir a los estudiantes que andaban armados. La vida universitaria salmantina estaba regida por continuas ceremonias y ceremoniales académicos, pero también por la libertad estudiantil y sus transgresiones, en ocasiones brutales, de modo que tanto La Celestina como el Lazarillo son textos que pueden ser leídos como obras ético-didácticas, anti-ceremoniales, polémicas, destinadas a ser recitadas en voz alta. La Salamanca de Fernando de Rojas, escribe Gilman, fue un refugio intelectual, un ambiente que experimentaba una intensa renovación histórica; representó algo así como el más alto nivel cultural jamás alcanzado por una sociedad oral. La imprenta no había diluido o borrado los límites del lenguaje (15).
Rojas, dotado de un bagaje intelectual notable, como prueban los volúmenes que atesoraba en su rica biblioteca -que conocemos por la relación escrita que realizó su mujer-, hace gala en la obra de un amplio conocimiento de Aristóteles, que reinaba en Salamanca como el filósofo por antonomasia, pero también se inspira en Petrarca y en el estoicismo. Buen conocedor de la tragedia griega, y de la comedia romana, era un ilustrado humanista sensible al cambio social, a la sustitución de lo viejo por lo nuevo. Lejos de vivir en una sociedad estancada, como afirma Gilman, conviene tener en cuenta que tanto los debates teológicos como las navegaciones repercutían en la vida cultural salmantina. Por ejemplo los debates teológicos protagonizados por Pedro Martínez de Osma y su controvertido proceso seguía dando que hablar en Salamanca a finales del siglo XV. Por otra parte las navegaciones y descubrimientos de portugueses y españoles también encontraban amplio eco en la ciudad del Tormes, en donde profesores y estudiantes de la nación portuguesa eran numerosos. Todo ello, junto con la lucha por las cátedras y las disputas proporcionaban a la vida universitaria un impulso vital e intelectual que sirvió de caldo de cultivo de La Celestina, y muy posiblemente también a El Lazarillo cincuenta años más tarde. Y aunque la integración de los conversos era mucho más profunda de lo que nos quieren hacer creer los obsesos de los estatutos de limpieza de sangre, - estatutos que tenían una muy buena acogida en la curia de Roma, y en los reinos del norte de la pura Europa cristiana -, la flotante posición social de descendientes de conversos, entre ellos Rojas, Francisco de Vitoria, o el propio Las Casas, favorecía un ethos universalista que se avenía bien con el concepto mismo de género humano.
La Celestina recuerda en parte al mito medieval de Tristán e Isolda pues en las dos obras el triunfo del amor conduce a un proceso de desafiliación social que se consuma con la muerte. Cuando la pasión de los individuos rompe las complejas redes sociales de una sociedad estamental la libertad sin freno termina en tragedia (16). Entre la ley y la fuerza del deseo era preciso optar. Cuando los intereses egoístas de atesorar oro no encuentran limites, cuando las pasiones y la búsqueda individual de una total autonomía se desatan, entonces el orden social establecido se resiente y resquebraja. Cuando comenzaba a fraguar el proceso mismo de formación del primer capitalismo, Rojas, bachiller en leyes por Salamanca, propone a estudiantes macerados por los ayunos y privaciones de la cuaresma, moderación, contención, reflexión, los valores propios de un cierto estoicismo. Cuando se aproximaba la Pascua florida, propone el respeto del derecho como antídoto de los deseos juveniles de cambio. Una de las claves de la conmoción que provocó la lectura de la obra radica en representar las grandes líneas de fuerza que caracterizan a la sociedad de su tiempo, una sociedad que se veía azotada por una tempestad, por la fuerza misma de la naturaleza humana natural libre de límites, defendida por los ateístas, por el juego irrefrenable de las pasiones y de los intereses. Rojas, como buen jurista, adoptó ante este panorama una lúcida posición reflexiva.
El Lazarillo, escarnio de los malos amos
Para comprender la dinámica de las sociedades se precisa una mutua colaboración entre la sociología histórica de los sociólogos y la historia social de los historiadores. Los historiadores, incluidos los historiadores de la literatura, no podrán desarrollar una ciencia de la historia sin tener en cuenta algunas categorías sociológicas de análisis que son instrumentos básicos para el acceso a la interpretación de los procesos sociales. Correlativamente los sociólogos no podremos avanzar en la comprensión y explicación de los hechos sociales sin recurrir a los estudios del cambio social e institucional elaborados con minuciosidad por los historiadores.
Siguiendo la senda abierta por su brillante ensayo sobre La Celestina José Antonio Maravall publicó en 1986 un libro de casi ochocientas páginas sobre La literatura picaresca desde la historia social (Siglos XVI y XVII). Es un libro de madurez, bien documentado, lleno de intuiciones y enormemente sugerente, que está todo él articulado también por la gran sensibilidad sociológica a la que nos tiene acostumbrados.
A partir del amplio corpus documental formado por las diferentes novelas picarescas - o reconocidas como tales por la mayor parte de los estudiosos -, novelas escritas por autores españoles y publicadas en su mayor parte en España durante los siglos XVI y XVII, el principal objetivo del profesor de historia del pensamiento político en la Universidad Complutense era encontrar en esta literatura de género una serie de regularidades discursivas que le permitiesen identificar con rasgos firmes las principales características del nuevo registro literario inaugurado por El Lazarillo. Maravall construye así una especie de tipología caracterizada por diferentes rasgos complementarios, pero a la vez intenta explicar las raíces de procedencia de esos rasgos, y analiza también las principales funciones sociales que juega esta literatura de entretenimiento.
El proyecto es ambicioso, quizás demasiado ambicioso, pues bajo la etiqueta común de la novela picaresca es posible que obras caracterizadas por un mismo estilo, escritas y publicadas en momentos diferentes de la historia, respondan a intereses diferentes, y hayan cumplido diferentes funciones sociales. Maravall, al conceder una relativa autonomía al género literario, al encapsularlo en un periodo de larga duración, renuncia a un estudio pormenorizado de las bases histórico-sociales que han hecho posible cada una de las obras. De algún modo abandona el modelo que tan buenos resultados le había proporcionado en su análisis sobre La Celestina. El corpus documental, convertido en una selva frondosa definida a priori, impone su propia lógica, y no permite un análisis pormenorizado y objetivo de cada una de las producciones, ni tampoco percibir con nitidez los cambios que se han ido sucediendo en el imaginario social al hilo de los acontecimientos históricos y sociales. No es sin embargo esta la única objeción que se puede plantear al trabajo de Maravall. A mi juicio el hecho de renunciar a inscribir las obras en la historia social e intelectual en las que cobran sentido implica privilegiar la lógica textual y el análisis de contenido sobre al análisis del discurso, es decir, la lógica del texto se desgaja de sus condiciones de enunciación y de producción. No obstante, a pesar de estas limitaciones, el libro es una contribución importante a la sociología de la literatura, pues es una obra que está bien documentada y llena de continuas propuestas analíticas.
Creo que las principales aportaciones del ensayo de Maravall se derivan de haber intentado responder a cuatro interrogantes que vertebran su estudio: ¿Cuáles son los principales rasgos que caracterizan al pícaro? ¿Por qué precisamente esas señas de identidad, es decir, cuáles son las raíces sociales de esos rasgos definitorios? ¿Quienes fueron los principales destinatarios de esta nueva literatura, es decir, quienes fueron los lectores privilegiados de las novelas picarescas? En fin, ¿desde dónde escribían los autores de las novelas, cuál era la posición social de los escritores que inventaron y enriquecieron el nuevo género? El cuarto y último punto, a diferencia de los tres primeros, no fue objeto de una atención claramente definida en el libro, pero en el prólogo nos propone a grandes rasgos la existencia en la España de los siglos XVI y XVII de tres grandes grupos sociales que coexistieron en el Estado Moderno, y que responderían en parte a la estratificación social de la época. Sería por tanto importante, al menos para nuestro proyecto, saber a qué colectivo o colectivos se podría adscribir el autor anónimo de El Lazarillo.
Empecemos por la primera cuestión. El pícaro, se nos dice, es ante todo un pobre, un sujeto, predominantemente varón, de baja extracción social, un sujeto desarraigado, solitario, carente de escrúpulos, que se mueve en un medio urbano, impulsado por un irresistible deseo de ascender en la escala social, pero cuyas disparatadas aspiraciones de movilidad social lo someten a una constante frustración, a un permanente fracaso. El pícaro es un desviado social, un sujeto en permanente movimiento que se encuentra inestable en el paso de la sociedad estamental medieval a una sociedad precapitalista. Nace en el arrabal, -en el caso de Lázaro a la orilla del río -, abandona la tierra en que nació, deja atrás a sus padres y a su familia situados en lo más bajo de la escala social, recorre posadas y mesones, cambia de amos, está inmerso en el presente continuo de una carrera de vivir en la que el mañana es impredecible. Cortados los siempre problemáticos vínculos sociales primarios, el pícaro flota a la deriva, sin rumbo, como un vagabundo solitario, en un mundo sin corazón. Para subsistir roba, miente, recurre a su inquieto ingenio, azotado siempre por los golpes de la fortuna. La literatura picaresca ofrece el repertorio más amplio de tretas, ardides, artimañas, burlas, juegos, etc., de que puede servirse aquel que pretenda conseguir fuera de las vías reconocidas algo de la sociedad (17). Uno de los rasgos del pícaro al que Maravall fue sensible es el de la inversión paródica del papel del linaje. Frente al estamento nobiliario, apoyado en vínculos de sangre, tierras, propiedades, honores, redes de servidumbre, el pícaro se ve arrojado en el mundo con todas sus ataduras rotas. (...) Dar cuenta de la familia de la que viene el personaje que nos va a hablar de si mismo, presentarse enlazado con un "linaje", al modo que se hacía en las pruebas de hidalguía, siguiendo una pauta cuya razón de ser, en la sociedad tradicional o jerárquica, era la de ilustrar a un caballero, fue una ocurrencia que sorprendió al lector por primera vez en el Lazarillo. Pero ese proceder literario que, en cuanto tal, puede ser calificado de ocurrencia, no deja de ser por eso una ocurrencia socialmente fundada. Ello permite comprender su éxito y su conversión en una pieza fundamental del mensaje que la picaresca trae (18).
Maravall sostiene que el pícaro carece de una moral social, pero hay en la novela picaresca, al menos en El Lazarillo, una mirada desde lo más bajo de la sociedad que se enfrenta directamente contra el régimen señorial y clerical. El pícaro subvierte y deslegitima el orden establecido, genera desorden, provoca algo así como un vacío que se opone a la moral social instituida en la sociedad. Entre el orden instituido y el desorden el lector percibe perfectamente la denuncia de lo instituido como mera hipocresía e injusticia. De ahí que la picaresca apele a la necesidad de construir una moral alternativa para edificar sobre ella una sociedad diferente. Son los otros, los integrados, los conformistas, esto es, los individuos que componen esa sociedad en crisis, y bajo su capa convencional aceptan con toda naturalidad pautas alejadas de una recta moral, los que tienen que tomar nota de cuanto pone de relieve la experiencia del pícaro (19).
Tras la publicación de La Celestina, tras la guerra de las Comunidades, en tanto que movimiento anti-señorial, tras El Príncipe de Maquiavelo, tras la polémica sobre el estatuto de los pobres y la gran batalla contra las encomiendas, Lázaro, que inaugura la saga de la novela picaresca, es decir, un pequeño personaje salido de la marginalidad a la que retorna sin cesar, un criado de ciego, un muchacho apaleado que habla con voz propia, en primera persona, casi de forma obscena, sobre sus aventuras y desventuras, levanta ahora su voz de pregonero, o mejor, levanta acta por escrito del estado semi-comatoso de una vieja sociedad cristiana esclerotizada en la que no hay espacio para los pobres y desheredados de la fortuna. En el fondo de todo esto, escribe Maravall, se descubre una fuerte inquietud provocada por las discordias sobre el puesto de cada uno en la que venía siendo pirámide tradicional de la sociedad. Son trastornos debidos a las energías con que el naciente individualismo irrumpe en el régimen de la convivencia, en otro tiempo sólidamente organizado. Y añade: Muy posiblemente el problema subyacente es una situación de conflictividad relativa a la estratificación social. En este marco se comprende bien quienes fueron los principales destinatarios de la novela picaresca que sitúa al lector en la atalaya de la vida humana: A mi entender en la novela picaresca se trata de interesar a los "medianos" que son ricos y burgueses -aunque no hayan logrado todavía definir su status social-: su objetivo es despertar la conciencia del estado de la sociedad para que puedan contribuir en una u otra dirección, por vías mundanas, laicas, civiles, a contener el progresivo deterioro de las relaciones entre altos y bajos, trabajadores y ociosos, entre las diferentes maneras de abstenerse del trabajo manual, entre amos y criados, vecinos ordenados y vagabundos sin ley, entre quienes se mantienen en su ocupación y los que volublemente cambian de oficios y de lugar. Las alteraciones de esta naturaleza, que son algunas más de las citadas, pueden afectar gravemente a la ordenación social (20).
La crítica social, cuando se produce el cuestionamiento del orden instituido puede provenir de una crítica conservadora que añora el pasado o de una crítica utópica que anticipa un mundo mejor. En el primer caso se pretende retornar a un viejo orden a la vez añorado y perdido. En el segundo la crítica está destinada a exponer lo que hay de intolerable en el orden vigente para construir con nuevos mimbres una sociedad más justa y más humana hasta ahora desconocida. En todo reformismo social, y por supuesto en la posición revolucionaria, anida siempre un cierto utopismo. Algunos autores, como por ejemplo Ch. V. Aubrun creen percibir en la picaresca una condena de lo nuevo, la añoranza del viejo orden perdido. De hecho Geremek habla del rechazo del trabajo manual que se encuentra en todas partes como expresión de la inadaptación psicológica de los pequeños productores agrícolas al trabajo asalariado. Salido de un orden regido por una sociedad en la que prevalece un tipo de solidaridad mecánica, por utilizar la terminología de Durkheim, el pícaro rechaza el nuevo orden individualista caracterizado por una solidaridad orgánica. El pícaro compartiría por tanto con Jorge Manrique que cualquier tiempo pasado fue mejor. A mi juicio Maravall, sin embargo, tiene razón en subrayar los rasgos eminentemente modernos de la picaresca, su carácter urbano, anti-señorial, su anticlericalismo, los cánticos a la libertad, la insubordinación del pícaro contra cualquier tipo de dominio. Lo que anuncia la picaresca es la gran amenaza que se deriva de la lucha de los ricos contra los pobres: la disimulada llaga de la picaresca puede corroer el tejido social. Sin embargo me parece que al menos en El Lazarillo esta lucha reenvía y se basa en la idea moderna de naturaleza humana natural, en la propia categoría de género humano. Si todos los seres humanos somos iguales, si existe una naturaleza compartida por todos, ¿por qué unos sufren desventuras y otros nadan en la riqueza, en la opulencia, en el consumo ostentoso, carentes de la menor solidaridad con los miserables arrojados a la orilla del mundo?
Como disconforme y desviado, el pícaro no acepta un puesto social dado, protesta de que se le quiera obligar a someterse, trata de romper la malla social a la que ha nacido sujeto, cambiando de lugar y de nombre, y rechazando toda definitiva instalación profesional. Maravall comenta que a principios del siglo XVII fray Jerónimo Gracián, en una obra titulada Diez lamentaciones del miserable estado de los ateistas de nuestro tiempo (1611), consideraba que los que por herencia y destino están obligados a trabajar y servir, si se rebelan contra ese orden, cometen un pecado contra la ley divina, y un crimen contra la ley humana, de modo que se convierten en una especie de ateístas. El pícaro no quiere renunciar a elegir. Con este planteamiento, frente a la tradición escolástica, el nuevo personaje se levantaba contra la medieval sociedad estática (21).
La segunda escolástica había roto amarras con la vieja escolástica, y había afirmado la radical libertad del género humano, entendida esta libertad no tanto como un designio divino, sino más bien como un derecho natural. Hay por tanto un sustrato ideológico común entre El Lazarillo y los escritos de los representantes de la Escuela de Salamanca, un hilo conductor que los vincula y los integra en un sistema de pensamiento compartido. Sin embargo el autor de la primera novela picaresca va más lejos que los dominicos pues cuestiona de raíz el viejo orden clerical para abogar por un nuevo orden secularizado, libre ya de la avaricia y del engaño de los eclesiásticos. Creo que Maravall tiene razón cuando llama la atención sobre el alto grado de secularización que se observa en la picaresca y subraya la enorme distancia que existe entre la picaresca y el erasmismo. La voz del pobre, que habla a través del pícaro, es un alegato contra la arbitrariedad de una sociedad jerarquizada. Para poner sordina a esta fuerza ilocucionaria del lenguaje, para amortiguar la fuerza disolvente del pícaro, surgió como alternativa, en el teatro barroco, la figura del criado gracioso.
Abordemos en fin la cuarta y última cuestión que está implícita en el estudio que comentamos sobre la picaresca: ¿Desde dónde escribían los autores de las novelas, cuál era la posición social de los escritores que inventaron y enriquecieron este nuevo género literario? Se pueden distinguir, en función de su relación al orden social, tres grandes grupos o colectivos sociales. Estarían en primer lugar los defensores del orden estamental y del sistema señorial, los nobles, hidalgos, cristianos viejos, partidarios del linaje, del origen teocrático de una sociedad de corte vertical, jerarquizada, formada de arriba a abajo por estamentos de diferente rango y condición. Integraban este colectivo los conservadores, tanto civiles como eclesiásticos, defensores de la ley y el orden heredados de la tradición. En segundo lugar estarían los reformistas, un colectivo en su mayoría proveniente del estado medio, formado por sujetos conscientes de los cambios sociales acelerados que habían propiciado una división cada vez mas profunda de la sociedad entre ricos y pobres, una sociedad en la que, como consecuencia de los descubrimientos y del empuje del comercio ultramarino, se habría producido una fuerte movilidad social. En fin, el tercer bloque de población, probablemente el menos numeroso, estaría formado por discrepantes activos, intelectuales críticos, personas disconformes con el orden del mundo, defensores de un cambio social profundo, grupos dispuestos a avanzar hacia sociedades mas pacificadas e integradas, sociedades más cosmopolitas regidas por el bien común y por nuevas pautas morales. La patria está donde uno se encuentra bien, había escrito Aristófanes, y en el Guzmán se puede leer: Sois hombres que corréis por la plaza del mundo. Estas minorías activas, cosmopolitas, suscribirían muy posiblemente que entre las nuevas normas de una moral alternativa se encontrase el rechazo de la dependencia, las protestas contra las variadas formas de explotación, una mayor igualdad social. Durante el XVI, escribe Maravall, puede observarse más claramente el odio entre pobres y ricos bajo la forma de las relaciones amos y criados (22).
Todo parece indicar que el autor de El Lazarillo formaría parte de este tercer grupo social en el que militaban sobre todo cristianos nuevos que aspiraban a ser reconocidos como ciudadanos de pleno derecho, pero también cristianos viejos con elevado capital cultural y espíritu crítico, personas que valoraban más la inteligencia que el linaje. Si La Celestina es una crítica de los malos criados, El Lazarillo podría leerse como un cuestionamiento de los malos amos que, con crueldad, se ceban en maltratar a sus pupilos.
Me parece que el autor de El Lazarillo, pese a su crítica corrosiva del orden clerical, pudo muy bien tener vínculos con la Iglesia, concebida esta como una organización eminentemente espiritual. La crítica de las bulas y del ritualismo eclesiástico aproximan a El Lazarillo al mundo de la Reforma protestante, pero a la vez, frente a la visión descendente de los luteranos, de raíces eminentemente medievales, lo que se nos propone es una contemplación del mundo desde abajo, desde los pobres indefensos. En este sentido el autor de El Lazarillo podría pertenecer a un mundo cultural muy semejante al de un personaje eclesiástico como Constantino Ponce de La Fuente, que fue predicador imperial, y canónigo en la diócesis de Sevilla, y también autor de algunos importantes libros, como la Confesión de un pecador que se publicó por vez primera en Sevilla en 1547. La segunda edición se imprimió en Évora en 1554, el mismo año en el que vieron la luz las cuatro primeras ediciones conocidas del Lazarillo. En 1556 la Confesión se editó, junto con el Catecismo christiano, en Amberes, en casa de Guillermo Simón. También en Amberes, en casa de Martin Nucio, uno de los editores del Lazarillo, se publicó, con privilegio real, la Summa de doctrina christiana de Constantino en una edición sin fecha que probablemente data de 1550.
Los escritos de Constantino y el texto del Lazarillo responden a unos esquemas de pensamiento que presentan similitudes. La primera coincidencia es el tono coloquial, familiar, directo, casi hablado, que huye de la perífrasis, del engolamiento, de la pedantería y artificiosidad. Yo quiero salir al camino, escribe Constantino a los hombres que viven en el desasosiego, y avisarte de lo mismo que quieres, convidarte con más de lo que sabes pedir, enseñarte donde hallarás junto y cierto lo que andas a buscar derramado e incierto. Ambos libros, la Confesión y El Lazarillo, no nos hablan de palacios suntuosos, ni de grandes dignidades, ni tampoco de grandes poderes, sino que se dirigen a las vidas de seres humanos pequeños, desvalidos, seres que andan derramados a la orilla del mundo. En la Exposición del primer salmo Constantino se maravilla de que la providencia divina no solamente gobierne las cosas del cielo, y las que son de la mayor importancia, sino también las mas bajas y mas olvidadas que hay en la tierra. Ese mismo Dios, que menea y sustenta los grandes imperios del mundo, que los muda y los deshace, ese mismo rige la policía de las hormigas y desciende a la casa de la pobre viejecita, y trata con sus gallinas, y le cría los pollos chiquitos, se los mantiene y sacan fruto de ellos, y no hay cosa tan menuda que no se mueva sin su consejo. Sensibilidad por tanto para con todo lo bajo, lo cotidiano, lo pobre y poco valorado, sensibilidad respecto a los pequeños e indefensos. Tanto Constantino como el autor anónimo del Lazarillo hablan en romance para fustigar la soberbia, la usura, la crueldad, el engaño, la falsa piedad. Ambos adoptan una posición de exterioridad respecto al mundo social que van a someter a una disección crítica, distanciada: (...) si ahora entrase un moro o un turco, no teniendo conocimiento de la verdad de nuestra doctrina, sino queriendo juzgar por lo que viese en nosotros la certitud de la ley que seguimos, ¿qué medicina hallaría en nuestra hojas cuando viese nuestras soberbias, oyese nuestras locuras, experimentase nuestras venganzas, conociese nuestras supersticiones, alcanzase a entender el uso y la práctica de nuestras mentiras, de nuestras deshonestidades, de nuestra avaricia y de nuestros robos, la profanación de las cosas sagradas, la blasfemia y el menosprecio de la misma religión que decimos que tenemos? Como señala María Paz Aspe Ansa en un librito sobre Constantino, de quien retomamos estos textos, el canónigo de Sevilla y predicador imperial utiliza términos populares de la sociedad que le circunda, y comparaciones fáciles de entender por un auditorio urbano. Se sirve de la prosa más que para narrar relatos bíblicos o declarar doctrinas teológicas, para explorar líricamente la situación moral de la época (23).
La proximidad entre los escritos de Constantino y El Lazarillo alcanza su máxima expresión en la Confesión de un pecador. Como señala María Paz Aspe el anonimato duró poco pues la obra obtuvo el privilegio real el 22 de agosto de 1548 y en él se hace mención del Doctor Constantino. En la segunda edición de Évora el editor advierte lo siguiente al inicio de la obra: Parecer es de muy graves varones, cristiano lector, que entre todas cuantas escrituras han salido a la luz en lengua castellana, no ha habido otra más elegante, ni mas devota, ni mas grandes sentencias que esta confesión del doctor Constantino. Al igual que el Lazarillo, la Confesión gozó de un éxito enorme, no sólo en España, sino en toda Europa.
De la Ley Tavera a la impugnación de las encomiendas
El autor de la primera novela picaresca no fue ajeno a los dos sonados debates que se produjeron en Salamanca, y en Valladolid, vivió y escribió en el clima cultural creado por esas dos polémicas. El primer debate giraba en torno a las leyes de pobres que se comenzaron a aprobar en 1540, pero la discusión aún seguía viva cuando el autor del Lazarillo adoptó una posición clara frente a las nuevas medidas legales de encierro de pobres, medidas que causaban espanto a Lázaro y a su amo el escudero, y que Ignacio de Loyola había institucionalizado en su tierra de Azpeitia poco tiempo antes de que se aprobase la Ley Tavera. El segundo debate terminó polarizándose en torno a las encomiendas, la servidumbre natural, la esclavitud, y también los ecos de ese debate entre Las Casas y Sepulveda recorren toda la novela anónima centrada en las desventuras de un niño, precisamente cuando distintos grupos religiosos lanzaban una cruzada contra la infancia abandonada para adoctrinarla.
Durante el año 1539, precisamente el año en el que se produjeron las dos grandes relecciones de Vitoria sobre la legitimidad de la conquista y sobre el derecho de dominio de los naturales de América, se produjo en Castilla una gran sequía, lo que intensificó el hambre en muchas comarcas. En marzo de 1540 el arzobispo de Toledo Juan Tavera escribía a Carlos V: En toda la tierra hay muy poco pan, y en algunas provincias no hay nada. El problema del pauperismo estaba por tanto a la orden del día. Juan Tavera, que fue Presidente del Consejo Real entre 1528 y 1539, era uno de los personajes eclesiásticos más ricos de la cristiandad. Contaba con un séquito de más de 400 personas a su servicio, y vivía rodeado de palacios y bienes de lujo. Su sortija arzobispal estaba formada por un diamante, un rubí, y una gran esmeralda engastados en oro, y su cruz pectoral era de oro macizo, adornada con seis diamantes y una perla traída de América. Cada día Tavera decía misa en un altar en el que dos grandes candelabros de plata, de más de 25 kilos de peso cada uno, daban lustre y esplendor a su inmenso poder, pues gozaba de la confianza del Emperador.
Tavera fue un gran valedor en los primeros pasos de los jesuitas, y de hecho, como ya se ha señalado, Ignacio de Loyola había eliminado en su tierra de Azpeitia la limosna pública en las calles a través de medidas adoptadas en 1535. En una carta dirigida a los habitantes de Azpeitia (agosto-septiembre de 1540) les recuerda que en las laudables y santas constituciones que se aprobaron figuraba la norma de qu e no hubiese pobres mendicantes, más que todos fuesen subvenidos. Así pues, siguiendo la senda ignaciana, y sobre todo las propuestas formuladas por Vives en su libro sobre el socorro de los pobres, Tavera, el 24 de agosto de 1540, aprobó una Real Pragmática para toda Castilla en la que se proponía el recogimiento de pobres que pululaban por la ciudad. En principio se trataba de una respuesta coyuntural para hacer frente al gran número de pobres que pedían pan por caridad, pero el Emperador sugirió a Tavera que la medida fuese permanente. La ley no se imprimió hasta 1544 y, como ya se ha señalado, desencadenó el debate entre Domingo de Soto y Juan de Robles sobre los pobres (24).
Uno de los primeros historiadores que estableció una relación entre el Lazarillo y el debate sobre los pobres fue Márquez Villanueva que cree percibir en el Lazarillo el eco de la disputa (25). También José Antonio Marvall en su libro sobre La literatura picaresca desde la historia social sostiene que en la novela picaresca se encuentran manifestaciones de la doctrina tradicional sobre la pobreza, la doctrina que a su juicio defendía con fuerza Domingo de Soto. Como he tratado de mostrar en El reconocimiento de la humanidad, la posición de Domingo de Soto sobre el encierro de pobres se basaba no sólo en una argumentación nueva, sino sobre todo en un sistema nuevo de pensamiento de carácter eminentemente rupturista con la tradición tomista. En este sentido el Lazarillo potenciaba un estilo nuevo de pensar, el sistema de pensamiento representado por la Escuela de Salamanca. Prueba de ello es que, efectivamente, en el tratado tercero del Lazarillo, en el que Lázaro se asentó con un escudero, el autor nos cuenta que fue un año de privaciones pues la tierra estaba estéril de pan. Acordó entonces el ayuntamiento que todos los pobres extranjeros se fuesen de la ciudad, con pregón que el que de allí adelante topasen fuese punido con azotes. Y así, ejecutando la ley, desde a cuatro días que el pregón se dio, vi llegar una procesión de pobres azogando por las Cuatro Calles. Lo cual me puso tan gran espanto, que nunca osé desmandarme a demandar.
En la Introducción a la edición del Lazarillo Francisco Rico retomó de Agustín Redondo un decreto del Ayuntamiento de Toledo, fechado el 21 de abril de 1546 por el que se ordenaba que los falsos pobres, que fingen enfermedades los envíen a la cárcel, porque allí los mandará castigar el señor corregidor con sesenta azotes y el destierro (26). La escena por tanto que describía el pobre Lázaro era tan real como la vida misma.
Lynda Martz sostiene que entre 1540 y 1541 el cardenal Tavera donó 45.000 ducados para los pobres, y 33.000 fanegas de trigo. Parte del dinero se empleaba para recoger a los pobres en instituciones de caridad anejas al obispado: cuatro en Toledo, seis en Madrid, dos en Talavera y Alcalá de Henares, una en Guadalajara, otra en Ciudad Real y otra en Alcaraz. En 1540 el humanista y maestro de Toledo Alejo Venegas publicó, con el mecenazgo de Tavera, un libro titulado Primera parte de las diferencias de libros en el que se aprobaban las nuevas medidas represivas contra los pobres. Entre los que defendían las nuevas medidas se encontraba el erasmista y canónigo de la catedral procesado por la Inquisición Juan de Vergara, y el dignatario de la catedral Pedro del Campo. En marzo de ese mismo año Tavera recibió la autorización del Papa para fundar su enorme hospital, autorización que suscribió Carlos V en febrero de 1541. En 1543 Tavera encabezó la organización de la caridad en Toledo en 21 parroquias. En cada una de ellas existía una lista de personas necesitadas censadas todas ellas en el Libro de los pobres. En cada parroquia existía un lugar en el que semanalmente se distribuía el pan de los indigentes censados. El cardenal donó 1000 fanegas de trigo, los canónigos 500, y otras 500 fueron donadas por la obra y fábrica de la catedral de Toledo. Tavera falleció en 1545 y en 1546 dos canónigos de la catedral, Juan de Salazar y Diego Guzmán, acudieron al ayuntamiento para que se aplicase la Ley Tavera y se pusiese freno a la entrada de pobres en Toledo estimulados por la reputación de ser una ciudad caritativa. El deán de la catedral Diego de Castilla, amigo de Carranza y mecenas de El Greco, atribuía la masiva entrada de pobres a las enormes riadas del Tajo que se habían producido durante el invierno causando verdaderos estragos. Martz, sin embargo, considera que pudo muy bien ser la noticia de la muerte del cardenal, que en su testamento legaba 2000 ducados para los pobres de Toledo, lo que generó el fenómeno que en la actualidad algunos periodistas denominan, refiriéndose a la emigración, el efecto llamada (27).
Sucedió a Tavera en la silla arzobispal de Toledo el cardenal Silíceo que fue dadivoso con los pobres, enemigo de los jesuitas, y promotor del estatuto de limpieza de sangre contra los conversos. Silíceo falleció en mayo de 1557, y su sucesor fue el teólogo dominico Bartolomé Carranza de Miranda. Cuando Carranza fue nombrado en 1558 arzobispo de Toledo, por especial elección de Felipe II, el ayuntamiento de la ciudad pedía a la corona la autorización para prohibir la mendicidad pública. En el año 1546 el numero de pobres que se beneficiaron de la red de las ayudas parroquiales rondaba la cifra de 10.279. El numero de pobres atendidos entre 1546 y 1558 subió de forma muy significativa entre las parroquias de San Lorenzo, Santa María Magdalena, San Miguel y San Nicolás, mientras que tendió a descender en San Andrés, San Antolín, Santa Leocadia y San Salvador. Posiblemente el arcipreste de San Salvador, que jugó un papel decisivo en la boda de Lázaro, se hubiese visto obligado a ahorrar en el pan de los pobres para mejor atender sus pesadas obligaciones familiares.
La cuestión de la justicia atraviesa todo el texto de la primera novela picaresca, desde el primer capítulo hasta el final. Y Lázaro eleva una voz alta y fuerte para defender los derechos de una vida humana a la libertad y a la dignidad. El libro es una denuncia contra las violencias propias de una sociedad jerárquica que para cualquier lector de la época debía resultar corrosiva. Sobre ese azogue se ve, como en un espejo, el rostro menos bello de la sociedad estamental de aquel tiempo.
Carlos V firmó en Malinas, el 20 de octubre de 1545, una provisión por la que suprimía el capitulo 30 de las Leyes Nuevas sobre las encomiendas. En enero de 1546 el príncipe Felipe comunicaba a la audiencia de México la decisión de su padre para frenar la rebelión de los encomenderos. Sin embargo ese mismo año el visitador Tello de Sandoval convocó también en México una junta de prelados. Asistieron Juan de Zumárraga, obispo de México, el licenciado Marroquín, obispo de Guatemala, don Juan López de Zárate, el licenciado Vasco de Quiroga, obispo de Michoacán, y, en fin, Bartolomé de Las Casas, obispo de Chiapas. El dominico Remesal resume las conclusiones de la Junta: Todos los infieles de cualquier secta o religión que fueren, y por cualquier pecado que tengan, cuanto al derecho natural y divino, y el que llaman derecho de gentes, justamente tienen y poseen señorío sobre sus casas que, sin perjuicio de otro, adquieren, y tambié n con la misma justicia poseen sus principados, reinos, estados, dignidades, jurisdicción y señoríos. La guerra hecha a los infieles era por tanto temeraria, injusta, perversa y tiránica. La donación de la Santa Sede a los príncipes españoles de las tierras descubiertas y por descubrir no estaba destinada a aumentar sus rentas y señoríos sino a promover la predicación del Evangelio. De un lado perpetuación de la tradición jurídica medieval, del otro un nuevo derecho natural y de gentes para un nuevo orden internacional.
Engels señaló en su libro sobre La guerra campesina en Alemania que las Ordenanzas penales aprobadas por Carlos V en Ratisbona en 1532 se caracterizaban por su extrema crueldad. Entre los instructivos capítulos de la Ley Carolina, escribe, que hablan de "arrancar las orejas", "cortar la nariz", "sacar los ojos", "amputar los dedos y las manos", "decapitar", "someter al suplicio de la rueda", "quemar", "torturar con tenazas al rojo", "descuartizar", etc., no hay uno solo que el amable señor y protector no pueda aplicar arbitrariamente a sus campesinos. La legislación inglesa contra la mendicidad y la vagancia no se quedó atrás, pues también fue especialmente violenta. En 1547 se aprobó en Inglaterra una nueva disposición en la que se afirmaba que el ocio y el vagabundeo son padres del latrocinio, del bandidaje, y de cualquier otra fechoría, por lo que es preciso acabar con esta lacra social. Los vagabundos, entendiendo por tales los que permanecían sin trabajar durante tres días, deberían ser marcados a fuego, y servir durante dos años en la casa de aquellos que los hubiesen capturado. Si abandonaban el trabajo deberían nuevamente ser marcados y reducidos a esclavitud de por vida. Los hijos de los mendigos que tuviesen entre cinco y catorce años deberían ser empleados como aprendices, y, en caso del abandono del aprendizaje o del servicio, también ellos deberían ser reducidos a esclavitud. Los vagabundos extranjeros serían tratados del mismo modo, pero no se los podía marcar a fuego. Se los enviaría a trabajar a los puertos hasta que abandonasen la dulce Inglaterra. El 25 de noviembre de 1552 el Emperador aprobó en Monzón una Carta Pragmática firmada por el Príncipe y Gobernador acerca de ladrones, rufianes y vagamundos porque es necesario el castigo y pena de los dichos delincuentes. Los vagabundos incluían entre otros a gitanos, caldereros extranjeros, y a pobres mendicantes sanos.
Se podría leer El Lazarillo como un alegato contra les leyes de pobres, entre otras cosas porque el libro es una defensa apasionada de la libertad de movimientos de los pobres, que recuerda al ius communicationis defendido por Francisco de Vitoria. En este sentido conviene, para aproximarnos más y mejor al sentido profundo de la obra, ser conscientes no sólo de la ofensiva de las políticas hospitalarias destinadas a administrar el socorro de los pobres, sino también tener en cuenta la ofensiva de los eclesiásticos para adoctrinar y disciplinar a los niños de la calle, a los llamados doctrinos.
La escolarización de los niños pobres fue promovida por Lutero, Felipe Melanchthon, y otros líderes religiosos reformistas para difundir la lectura de la Biblia y extender el luteranismo. Melanchthon concretamente recibió del Príncipe Elector de Sajonia la misión de reformar el Gimnasio de Nüremberg y visitar las escuelas. Con este motivo compuso la Ratio studiorum en la que propuso dividir a los niños en tres secciones. En la primera aprendían a leer y a escribir, y recibían los principios del latín propuestos por Donato y por Catón. En la segunda aprendían de memoria las reglas de la Gramática y leían a Esopo, Terencio y Plauto, así como algunos Coloquios escogidos de Erasmo. En fin, en la tercera, los mejores estudiantes componían versos latinos a partir de Ovidio, Virgilio y Cicerón.
La réplica a las escuelas protestantes vino en los países católicos especialmente de manos de los jesuitas, que fundaron numerosos colegios, y también a través del Concilio de Trento que impuso la Vulgata y el control de la ortodoxia. En la sesión V del Concilio se aprobó el Decreto de reformación que dio un verdadero impulso a la enseñanza de catecismos, y a la creación de escuelas para transmitir a los niños de la doctrina la verdad católica, pero también a la creación de los primeros colegios de niños de la calle, los doctrinos. En Valladolid se creó por ejemplo un colegio en 1542, y desde España y Portugal estas instituciones cerradas se extendieron por la América hispana. En España, por ejemplo, los jesuitas aprobaron las primeras constituciones de los colegios en 1541, y años después aprobaron su propia Ratio studiorum, es decir, su guía pedagógica. Los jesuitas abrieron también casas para mujeres arrepentidas y obras pías en favor de los jóvenes en peligro. Con el apoyo incondicional de Francisco de Borja, IV Duque de Gandía, fundaron el Colegio de Gandía. En 1544 abrían en Valencia el Colegio de San Pablo a los que siguieron el de Murcia y otros muchos en defensa y propagación de la verdadera fe. A diferencia de los protestantes los jesuitas privilegiaron los escritos de Cicerón y censuraron tanto a los poetas eróticos como a los cómicos latinos. Los estudiantes de los jesuitas debían ser educados para convertirse en un modelo de modestia, humildad y devoción. Pedro Ribadeneira, en la Vida de San Ignacio de Loyola, señala que el motivo por el que los jesuitas se convirtieron en una orden enseñante era la reforma de la vida y costumbres del siglo para combatir los vicios, maldades y herejías. Para esto, escribe, no hay ningún medio más eficaz que criar a los jóvenes en el temor santo de Dios, y enseñarles a ser cristianos desde su tierna edad, para que mamando con la leche la virtud, crezcan con ella, y siendo hombres y grandes, ejerciten lo que siendo pequeños aprendieron (28).
Se podría leer El Lazarillo como una especie de réplica a la Ratio studiorum de los jesuitas, pues Lázaro se forma sobre todo en la escuela de los pobres, es decir, en la escuela de la calle. La vida de Lázaro, educado en una peculiar escuela peripatética que lo obligaba a peregrinar sin descanso de Salamanca a Toledo, pasando por Maqueda y otras villas castellanas, contrasta con el recogimiento y disciplina que los jesuitas imponían a sus tiernos pupilos en el espacio cerrado de los colegios: oración por la mañana y por la noche, al entrar y salir de las aulas, examen de conciencia, enseñanza de la doctrina cristiana, confesiones frecuentes, filas, procesiones, miradas recatadas, misas, meditación, silencio, estudio, obediencia ciega a los superiores, en fin, compostura y sometimiento voluntario a una dictadura dulce para llegar a ser un buen cristiano y alcanzar de este modo la gloria celestial.
El mejor antídoto contra el libertinaje era combatirlo con la disciplina ciega. Emile Durkheim señalo en La evolución pedagógica en Francia que cuando los jesuitas crearon sus colegios los estudiantes dejaron de ser estudiantes para convertirse en escolares. Frente a este enclaustramiento de niños en la institución total de los colegios, o frente a las romerías controladas por los eclesiásticos, que embarcaban a los niños doctrinos en procesiones y actos piadosos por las calles con fines misionales, y también con fines recaudatorios de limosnas, la vida del pícaro era una vida dura, pero libre, demasiado libre, que era preciso domesticar.
El profesor Felix Santolaria encontró un ejemplar de uno de los manuales destinados a la educación de los niños doctrinos en Lisboa escrito en portugués por el clérigo catalán Pedro Domenech. El libro, si lo tradujésemos al castellano se titularía Doctrina muy provechosa para todo cristiano de cualquier estado que sea, tirado del Espejo de buen vivir que hizo el predicador de la orden de San Agustín, y de otros libros devotos. La licencia eclesiástica data del 20 de octubre de 1550. Domenech subraya el cordial tono familiar, próximo y personal del libro, en el que se presenta a los niños la buena doctrina, tanto la relativa a las cosas corporales como a las espirituales. Los niños de la calle, mozos perdidos, ladrones y malos, reciben consejos para cultivar el dominio de los sentidos exteriores, es decir, la vista, el gusto, el oído, y a la vez son objeto de una pedagogía del recogimiento destinada a la educación del hombre interior. El libro esta todo él impregnado de espiritualidad jesuítica, al estilo de la predicación de Juan de Ávila y Luis de Granada, y convierte al Espejo de bien vivir, editado en Valencia en castellano en 1535, en una guía del buen peregrinar. La lectura del Lazarillo, realizada como contrapunto y sobre el telón de fondo de estas lecturas piadosas, necesariamente debía provocar en los lectores con una mentalidad libre verdaderas carcajadas. A la luz de los niños doctrinos, recoletos, sumisos, perfectamente disciplinados, Lázaro no podía sino encarnar el espíritu del mismísimo diablo (29).
Pobres libres, pobres en cautividad, niños de la calle, niños de la doctrina. Esta dialéctica ocupa un lugar central en el inconsciente social de El Lazarillo. En este sentido resulta muy expresiva la petición 206 formulada al Rey por las Cortes de Valladolid en 1548, es decir, seis años antes de las publicaciones del Lazarillo:
Otrosí decimos que en estos reinos de seis años a esta parte, personas piadosas han dado orden que haya colegios de niños y niñas, deseando poner remedio a la gran perdición que de vagabundos huérfanos y niños desamparados había, y para que tan santa y necesaria obra se lleve adelante y se acreciente, suplicamos a V. M. mande dar algún remedio porque es cierto que en remediar estos niños perdidos se pone estorbo a latrocinios, delitos graves y enormes, que por criarse libres y sin dueño, se recrecen, porque habiéndose criado en libertad de necesidad han de ser cuando grandes gente indomable, destructora del bien público, corrompedora de las buenas costumbres e inquistadoras de las gentes y pueblos. Cuanto bien hasta ahora se haya hecho en las partes donde hay colegios son testigos los jueces de ellas que dicen haber menos ladrones que solía. Asimismo se pone estorbo a muchas enfermedades contagiosas e incurables que de andar éstos sueltos y dormir mezclados unos con otros se recrecen. También es gran provecho de los pueblos principales que en ellos haya escuela de buenas costumbres y doctrina en la cual sean señalados los hijos de gente vulgar y pobre, e industriados con buena doctrina y ejemplo, mandando V. M. que las justicias de estos reinos, juntamente con el regimiento, sean protectoras de los dichos colegios y la justicia y dos regidores para ello nombrados los visite cada año dos veces, y más si fuese menester, y que en las tales visitas tomen cuenta del gasto, recibo que hay de limosna y hacienda, y vean qué niños y niñas hay, y cómo se reciben y provean, que no se reciban sino los más desabridos del pueblo y tierra, y los vagabundos del pueblo, y que sobre ello hagan diligencia competente porque con esto será dar orden que por falta de quien abrigue esta santa obra no caiga (30).
Y efectivamente la Novísima recopilación recoge una ley para que los niños no anden por las calles pidiendo limosna sino que sean ocupados con amos y aprendan oficios.
La justicia contra la ley
El joven Lázaro fue ante todo un hombre de muchos amos. La servidumbre se hizo para él como una segunda naturaleza. Como con agudeza observó Geremek el determinante esencial del status de pícaro es su continuo vínculo con el trabajo de servidumbre (31). En un mundo marcado por el pensamiento aristotélico la servidumbre aparecía como una condición natural, un destino inscrito en el origen social. Sin embargo América había desatado esos viejos lazos, lo que suponía cuestionar los cimientos mismos del orden tradicional, nobiliario, estamental, que durante siglos había sido avalado por la tradición cristiana. Tocar los lazos de servidumbre, modificarlos o abolirlos, significaba cuestionar las bases mismas de las relaciones sociales heredadas del feudalismo. Lutero había puesto en solfa la autoridad del Papa, y con ella el poder de la Iglesia sobre cada fiel cristiano. De hecho algún detractor de Lutero comprendió pronto la lección: Si se le negaba la autoridad al Papa también se podía cuestionar cualquier otra autoridad.
Sobre El Lazarillo se han escrito centenares de libros y artículos, y aún recientemente se han producido nuevas atribuciones sobre su autoría (32). Por supuesto, cada una de estas atribuciones de autor implica un nuevo marco de interpretación de la obra. Si aceptamos por ejemplo, que el humanista valenciano Luis Vives fue el autor de la novela, como sostiene Francisco Calero, profesor de la UNED, entonces la lectura del libro no solo ha de realizarse desde parámetros humanistas y erasmistas, sino que ha de presentar una cierta coherencia con el resto de los escritos de Vives, y, entre otros, con De subventione pauperum, Del socorro de los pobres.
Mi propuesta, una vez más, no es nueva, pues las relaciones complejas entre la picaresca y la historia social de la pobreza en España han sido abordadas por numerosos historiadores, empezando por José Antonio Maravall (33). La novedad proviene, a mi juicio, de que hasta ahora no se ha leído con suficiente perspectiva histórica el debate que suscitaron las leyes de pobres entre Domingo de Soto y Juan de Robles. José Antonio Maravall, como ya se ha señalado, ve en la posición del dominico Domingo de Soto la defensa del criterio tradicional, anclado en una cosmovisión cristiano-medieval (34). Por su parte el prestigioso historiador francés Joseph Pérez no duda en calificar también al teólogo de la Universidad de Salamanca de anti-moderno (35). Creo que está justificado defender más bien la tesis contraria, de modo que la posición de Domingo de Soto en el debate sobre la pobreza debería ser analizada en el marco más amplio del nuevo sistema de pensamiento abierto por la Escuela de Salamanca, un colegio de pensamiento que englobaba a teólogos y misioneros. Fueron ellos quienes crearon un marco institucional para el nuevo derecho natural en el interior de un sistema operativo de pensamiento. Y es en este nuevo territorio mental, potenciado por el descubrimiento de América y relacionado con el problemático estatuto de los indios, es decir, el espacio en el que se inscribe la Escuela de Salamanca, en donde a mi juicio encuentra acomodo una filosofía de la vida humana como la defendida por el autor del Lazarillo (36).
El Lazarillo no solo es un libro vertebrado por un sistema moderno de pensamiento, sino que en cierto modo va mucho más allá de la reflexión de los dominicos, va más allá de la crítica de Las Casas, pues se inscribe ya en un proceso de secularización muy avanzado para su tiempo. El autor del Lazarillo no permanece neutral ante las jerarquías sociales, adopta, radicalizándola y secularizándola, la posición de Las Casas sobre la libertad natural de todo el género humano. En El Lazarillo la cuestión de las relaciones de poder atraviesa todo el texto, hasta el punto de que todo el libro está escrito en clave de subordinación y de jerarquización vertical pues en realidad el libro es una carta que escribe un súbdito a su señor a quien repetidamente llama Vuesa Merced. La carrera de Lázaro avanza desde su nacimiento desvalido y marginal a las orillas del Tormes, hasta convertirse finalmente en pregonero, es decir, en el portavoz de la voz del poder, un cargo que, como señala Maravall, estaba mal visto en la sociedad de su tiempo. Y sin embargo a lo largo de todo el libro los poderes, tanto eclesiásticos como seculares, quedan desnudos para servir de escarnio y mofa de los lectores. Sobre esa risa cáustica brilla un apasionado amor por la libertad, la libertad propia de los tiempos modernos.
Tanto la historia de la literatura española como la historia de la pintura española están marcadas por un realismo que resulta excesivamente directo, excesivamente hiriente, si lo comparamos con los estilos imperantes en el resto de los países occidentales. Celestinas, pícaros despiojándose, niños comiendo melón, hidalgos locos y vapuleados, viejas friendo huevos, pobres mendicantes, ciegos que cantaban que se las pelaban por calles y plazas, tullidos, enanos, estudiantes gorrones, mujeres barbudas, celestinas, prostitutas, cristos ensangrentados, hidalgos arruinados, locos, inquisidores convertidos en azote de herejes, perros de ojos grandes perdidos en la nada, caballos escuálidos como Rocinante, disciplinantes cubiertos de heridas sanguinolentas, figuras monstruosas, en suma, gentes orilladas que desfilan ante nosotros con una obscenidad por lo general desconocida en el resto de Europa. Durante mucho tiempo esa expresión contrahecha del rostro menos bello de un Imperio fue percibida por comentaristas e historiadores como la manifestación inconfundible del retraso histórico de España, como la muestra palpable de que España llegó tardíamente a la Modernidad. Sin embargo el hecho de que pintores y escritores sean sensibles, y saquen a la luz las zonas de sombra de una sociedad marcada por la injusticia, el hecho de exponer a la contemplación pública las expresiones de dolor y las llagas purulentas de la sociedad estamental española de los siglos XVI y XVII, no deja de ser un signo de reflexividad y de Modernidad, pues en este caso tanto la pintura como la literatura operan como contrapoderes que expresan en el espacio público, como si se tratase de un primer expresionismo, un derecho común de humanidad compartido por todos los seres humanos. Bronislaw Geremek intuyó la nueva perspectiva en su comentario sobre la picaresca: La literatura picaresca española traza un cuadro de la vida social del periodo como si se tratara de contemplar un gran fresco: se contempla un mundo visto desde abajo (37).
La vida de Lazarillo de Tormes y de sus fortunas y adversidades es, tras La Celestina, una novela que inaugura un nuevo género literario en el siglo XVI, y ello es así en buena medida porque inaugura también una nueva forma de mirar el mundo social desde la perspectiva de la gente sin condición, la gente que en un mundo estamental carecían de posición, es decir, carecían de un lugar para vivir porque vivían en una especie de tierra de nadie, olvidados, en los márgenes de la sociedad. A mi juicio no sólo nos encontramos ante un texto moderno que pone de manifiesto la crisis del sistema estamental provocada por el incipiente capitalismo de acumulación, que se produjo en España tras la exploración y conquista de América, sino que es también la expresión manifiesta de las fuertes polémicas planteadas en el siglo XVI, las disputas sobre la pobreza y las encomiendas, es decir, sobre la servidumbre, un debate intelectual y político que alcanzó una especial virulencia en España a partir de las leyes de pobres de 1540, y con la Disputa de Valladolid.
El Lazarillo surgió y se desarrolló como una obra literaria en el interior del espacio intelectual abierto por el descubrimiento del genero humano. En este caso ya no se trataba tanto de defender a los indios de la expropiación de sus tierras y señoríos, así como de denunciar las permanentes violaciones de los derechos humanos por conquistadores y encomenderos, cuanto de abogar por los derechos que asisten a vagabundos y menesterosos que, privados de fortuna y condición, malviven en el corazón mismo del Imperio: en Zamora, en Salamanca, en Toledo, en Valladolid. El Lazarillo no solo asume esta innovación categorial, la convierte en literatura, y, al hacerlo, el pobre pícaro se transforma en una figura universal.
En el interior del Imperio español, durante el llamado Siglo de Oro, se sentaron las bases mismas de la Modernidad. Recordemos las palabras de Las Casas, con las que inicia su tratado titulado De imperatoria seu regia potestate: Desde el principio del género humano, todos los hombres, todas las tierras y todas las otras cosas, por derecho natural y de gentes, fueron libres o aloidales, o sea, francas y no sujetas a servidumbre. Frente a un orden teocrático, piramidal, frente a poderes feudales y servidumbres seculares, los dominicos, en su mayor parte profesores de la Universidad de Salamanca, seguidos de cerca por misioneros que defendieron la justicia en el Nuevo mundo, crearon un espacio común de protección para toda la humanidad, defendieron con fuerza que la humanidad es una (38).
La geografía en la que se mueve el Lazarillo, es decir, Salamanca, Toledo, Valladolid, es la misma que compartía en la época la Escuela de Salamanca. Existe sin embargo otra prueba material de esa estrecha afinidad electiva, de esta química común existente en el terreno de las ideas entre las propuestas de los dominicos españoles, agrupados en la también denominada Escuela de la paz, La Celestina, y el autor del Lazarillo. Y es que tanto el librito de Soto sobre los pobres como la réplica de Robles fueron publicados por el impresor Juan de Junta en Salamanca, es decir, la misma casa editorial formada por una familia de libreros italianos afincados en Florencia, en Burgos, en Venecia, que publicó la versión más acabada del Lazarillo en Burgos. Se da la circunstancia de que a los Junta de Burgos debemos también dos ediciones de La Celestina, una en 1531 y otra en 1536. Domingo de Soto, en su juventud, tuvo una estrecha relación con los Junta de Burgos, puesto que fueron ellos quienes publicaron sus primeros comentarios sobre la física de Aristóteles. Pero a este hecho de compartir la misma casa editorial se añade el hecho de que la edición de Amberes del Lazarillo la imprimió Martin Nucio, es decir el mismo impresor que editó los Comentarios al catecismo cristiano de Bartolomé Carranza y algunas obras de Constantino de la Fuente. Martín Nucio, que fue editor en Amberes entre 1540 y 1558, realizó también una edición de La Celestina en 1548 y su mujer, el mismo año de la muerte del editor, publicó otra nueva edición de La Celestina en 1558. A la afinidad intelectual se une por tanto además una común base material al compartir las dos obras literarias y los reformadores dominicos universitarios dos de los más importantes editores de libros en lengua castellana. La convergencia material en los catálogos de los dos mencionados editores muestra la existencia de un espacio mental y cultural común que agrupaba a un núcleo muy activo de intelectuales conversos que combatieron el estatuto de limpieza de sangre del cardenal Silíceo y en general los atentados contra el derecho natural en nombre de un derecho común de humanidad
El Lazarillo se escribió cuando se estaba produciendo el paso de una sociedad tradicional en descomposición a una sociedad de los individuos, es decir, en el proceso de gestación de una sociedad moderna. En este sentido resultaba una provocación en la época que la voz del pobre, (para que se tenga entera noticia de mi persona), se levantase autónoma, libre, cáustica, por encima de los poderes pretendidamente emanados directamente de Dios. No es extraño que el gran Índice de libros prohibidos aprobado en España por el Gran Inquisidor de Sevilla, el asturiano y fundador de la Universidad de Don Fernando de Valdés Salas, incluyese ya en la lista al Lazarillo. Habían transcurrido tan solo prácticamente cinco años desde su primera publicación en 1554.
Para comprender el periodo de transición en el que se inscribe El Lazarillo me parece que es útil recordar las siguientes reflexiones sociológicas realizadas por el sociólogo alemán Ferdinand Tönnies:
El elemento esencial del derecho de gentes, escribe Tönnies, es la capacidad de todos los seres humanos para comerciar y formar relaciones conjuntas si así lo desean. Más aún es también un hecho fundamental el que todo el mundo sea absolutamente libre salvo en lo que respecta a las obligaciones voluntariamente aceptadas (...). Pues con semejante libertad no sólo resultaba incompatible una institución como la servidumbre sino también la autoridad paterna (salvo en lo tocante a los niños y a los enfermos) tanto como todas las leyes que en una ciudad, Roma, por ejemplo, concedían privilegios a los ciudadanos indígenas en detrimento de los extranjeros.
También es útil la distinción que Karl Mannheim, siguiendo a Tönnies, introduce entre el prestigio prestado, propio del estatus social del noble o del patricio en el interior de una sociedad estamental, y el prestigio adquirido, desvinculado por tanto de la sangre y de la tradición, del viejo código del honor, y ligado al valor y mérito personal en una sociedad móvil en la que los individuos mejoran de posición por su propio esfuerzo, como el comerciante arriesgado en un mundo de competencia libre, o el sabio cuyo prestigio exterior e interior se basa en los resultados de su propio trabajo (39). Lázaro, por el prestigio adquirido al ser elevado al oficio real de pregonero acepta que su mujer esté amancebada con el arcipreste de San Salvador. Renuncia a la honra en aras de una movilidad social ascendente, pues, como dice el arcipreste, quien ha de mirar a dichos de malas lenguas nunca medrará. El medro personal es lo que más cuenta en una sociedad de los individuos atravesada toda ella por el imperio del dinero. Una sociedad capitalista, cínica, poco solidaria, tiende a institucionalizarse en sustitución de la vieja sociedad tradicional y clerical. En la nueva sociedad que comienza a configurarse va a tener una posición central la cuestión de la justicia, especialmente cuando la justicia no coincide con la ley. Si, como por arte de encantamiento, pudiésemos acercarnos al Toledo en el que Lázaro ejercía su oficio, no resultaría difícil imaginar que pregonaba por las cuatro calles una disposición de la época que recoge el Titulo XXXIX de la Novísima recopilación, y que trata Del socorro y recogida de pobres: Mandamos, que porque de andar generalmente los pobres por esto nuestros Reynos se sigue que hay muchos holgazanes y vagamundos, que no puedan andar y no anden pobres por estos nuestros Reynos, vecinos ni naturales de otras partes, sino que cada uno pida en su naturaleza, y sobre ello se den las provisiones necesarias para los nuestros Corregidores y Justicias, y a los Alcaldes de nuestra Corte que lo ejecuten, apercibiéndoles que en su defecto y negligencia lo mandaremos castigar como convenga. Lázaro pagaría así su tributo a la integración social. El pícaro, el marginal, el criado, entraba al fin en sociedad por la puerta de atrás de una vicaría toledana. Abandonaba la imagen del judío errante, del leproso escapado de un lazareto, o del encierro en hospitales de pobres. Habrá que esperar medio siglo para que irrumpa en el mundo de las letras hispanas un caballero andante que lucha contra gigantes y libera cautivos, un hidalgo loco, locamente enamorado de la bella Dulcinea, que nos anuncia la desaparición de un mundo encantado, y en su lugar la llegada de la nueva edad de la razón.
(1) Cf. José Antonio MARAVALL, El mundo social de "La Celestina", Gredos, Madrid, 1986, 3ª ed.
(2) Cf. José Antonio MARAVALL, El mundo social de "La Celestina",op c. p. 23. Según Maravall la obra de Fernando de Rojas tenía una función ejemplarizante precisamente cuando los cambios y novedades generaban un grave desconcierto moral.
(3) Cf. José Antonio MARAVALL, El mundo social de "La Celestina",op. c. p. 31.
(4) Cf. José Antonio MARAVALL, El mundo social de "La Celestina",op. c. p. 42. Rojas, cristiano nuevo, por su ascendencia judaica y por su profesión de abogado estaría próximo a los medios de la burguesía mercantil (p. 45).
(5) Cf. José Antonio MARAVALL, El mundo social de "La Celestina",op. c. p. 105.
(6) Cf. José Antonio MARAVALL, El mundo social de "La Celestina",op. c. p. 120.
(7) Cf. José Antonio MARAVALL, El mundo social de "La Celestina",op. c. p.180.
(8) Cf. José Antonio MARAVALL, El mundo social de "La Celestina",op. c. p.186.
(9) Cf. Stephen GILMAN, La España de Fernando de Rojas. Panorama intelectual y social de "La Celestina", Taurus, Madrid, 1978.
(10) Citado por José Antonio MARAVALL, El mundo social de "La Celestina",op. c. p. 172.
(11) NOTAS Cf. Stephen GILMAN, La España de Fernando de Rojas. Panorama intelectual y social de "La Celestina", op. c., p. 39.
(12) Cf. Stephen GILMAN, La España de Fernando de Rojas. Panorama intelectual y social de "La Celestina", op. c. p. 129 y 111.
(13) Cf. Stephen GILMAN, La España de Fernando de Rojas. Panorama intelectual y social de "La Celestina", op. c. p. 129.
(14) Cf. Stephen GILMAN, La España de Fernando de Rojas. Panorama intelectual y social de "La Celestina", op. c. pp. 136-137
(15) Cf. Stephen GILMAN, La España de Fernando de Rojas. Panorama intelectual y social de "La Celestina", op. c. p. 329.
(16) Sobre la desafiliación en Tristán e Isolda véase el hermoso análisis realizado por Robert CASTEL, La montée des incertitudes. Travail, protections, statut de l'individu, Seuil, Paris, 2009, pp. 299 y ss.
(17) Cf. José Antonio MARAVALL, La literatura picaresca desde la historia social. (Siglos XVI y XVII), Taurus, Madrid, 1986, p. 473. Como disconforme y desviado, escribe, el pícaro no acepta un puesto social dado, protesta de que se le quiera obligar a someterse, trata de romper la malla social a la que ha nacido sujeto, cambiando de lugar y de nombre, y rechazando toda definitiva instalación profesional (p. 241).
(18) Cf. José Antonio MARAVALL, La literatura picaresca desde la historia social. (Siglos XVI y XVII), op. c. pp. 288-289. La artificiosa invención del linaje del pícaro es una réplica brutal, aniquiladora, que desde dentro del mismo orden estamental se había originado, y que se prolonga hasta la transmutación del mismo.
(19) Cf. José Antonio MARAVALL, La literatura picaresca desde la historia social. (Siglos XVI y XVII), op. c. p.770.
(20) Cf. José Antonio MARAVALL, La literatura picaresca desde la historia social. (Siglos XVI y XVII), op. c. p. 778.
(21) Cf. José Antonio MARAVALL, La literatura picaresca desde la historia social. (Siglos XVI y XVII), op. c. p. 241. No olvidemos, escribe, que el personaje de la literatura picaresca, cualesquiera que sean los residuos de la medieval literatura goliárdica y juglaresca que conserve, es fundamentalmente una criatura en un mundo que ha empezado a ser moderno. Desde su comienzo mismo va unido a la nueva fase histórica de la modernidad (p. 257).
(22) Cf. José Antonio MARAVALL, La literatura picaresca desde la historia social. (Siglos XVI y XVII), op. c. p. 153-154.
(23) Cf. María Paz ASPE ANSA, Constantino Ponce de la Fuente. El hombre y su lenguaje, Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid, 1975, p. 135.
(24) Retomo estos datos del documentado libro de Linda MARTZ, Poverty and Welfare in Habsburg Spain. The Example of Toledo, Cambridge University Press, Cambridge, 1983, pp. 17 y ss. Las ordenanzas de recogida de pobres de Azpeitia, redactadas por Ignacio de Loyola a partir del modelo propuesto por Juan Luis VIVES en De subventione pauperum, han sido recogidas en J. M. ARREGUI, San Ignacio en Azpeitia, Madrid, 1921.
(25) Cf. Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Alfaguara, Madrid, 1968.
(26) Cf. Agustín REDONDO, "Pauperismo y mendicidad en Toledo, en la época del Lazarillo" en Henry BONNEVILLE (Ed.), Hommage des hispanistes français à Noël Salomon, Laia, Barcelona, 1979, pp. 703-724.
(27) Cf. Linda MARTZ, Poverty and Welfare in Habsburg Spain. The Example of Toledo, op. c. p. 122-123.
(28) Retomo el texto del capítulo que dedica Julia Varela a la educación jesuítica. Cf. Julia VARELA, Modos de educación en la España de la Contrarreforma, La Piqueta, Madrid, 1983, p. 131.
(29) Cf. Felix SANTOLARIA, "Un hallazgo significativo: La Doctrina muy proveitosa...tirado do Espleho de bem viver de Pedro Domenech (Lisboa, 1550). Un manual de formación para la infancia marginada y mestiza en Portugal y Brasil", Bulletin Hispanic, T. 108, nº 1, Juin 2006, pp. 223-242. Santolaria señala la posible relación existente entre los colegios de doctrinos portugueses y la red de los colegios españoles a través de los jesuitas, así como el posible influjo de Francisco de Borja en Domenech. El mismo año de la publicación del Lazarillo, Gregorio de Pesquera publicó de forma anónima el libro Doctrina cristiana y Espejo de bien vivir: dividido en tres partes. La primera es un dialogo o coloquio entre dos niños con muchas cosas de la fe provechosas, y la doctrina declarada y luego la llana. En la segunda se contienen muchas obrar breves y de buena y sana doctrina. La tercera tiene muchas coplas y cantares devotos para se holgar y cantar los niños, Valladolid, Sebastián Martínez, 1554.
(30) La petición se encuentra en la Biblioteca Nacional en el Mss. 13120 fol. 84-85. La retomo del libro Julia Varela en el que se establece una relación entre la picaresca y las políticas de pobres. Cf. Julia VARELA, Modos de educación en la España de la Contrarreforma, op. c. pp. 240-241.
(31) Citado Por B. GEREMEK, La estirpe de Caín, op c. pp. 158-159 y 256.
(32) Como es bien sabido el libro, que apareció de forma anónima ha sido atribuido a Fray Juan de Ortega, Diego Hurtado de Mendoza, Sebastián de Orozco, Lope de Rueda, Juan de Valdés, Alfonso de Valdés y muchos otros. Véase la rica información que proporciona Francisco RICO en su edición, con introducción y notas, al Lazarillo de Tormes, Planeta, Barcelona, 1980. Sobre las nuevas atribuciones cabe citar, por ejemplo, a Aldo RUFFINATTO, "Lazaro González Pérez actor y autor del Lazarillo", Insula, nº 683, 2003, 11-13, así como a Rosa NAVARRO DURÁN, Alfonso de Valdés, autor del Lazarillo de Tormes, Gredos, Madrid, 2005 y a Francisco CALERO CALERO, Vives, autor del Lazarillo de Tormes, Ayuntamiento de Valencia, Valencia, 2006.
(33) Cf. José Antonio MARAVALL, La literatura picaresca desde la historia social (siglos XVI y XVII), Taurus, Madrid, 1986. Véase también Paula JOJIMA, "La pobreza en El Lazarillo de Tormes como metonimia de una crisis de valores" en José MARTINEZ MILLAN (Ed.), Carlos V y la quiebra del humanismo político en Europa (1530-1558), Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, Madrid, 2001, T. III, pp. 311-340, así como Francisco MARQUEZ VILLANUEVA, Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Alfaguara, Madrid, 1968 y Francisco MARQUEZ VILLANUEVA, "El Lazarillo y sus autores", Revista de Libros, nº 90, Junio 2005, pp. 32-35. Véase también el ya citado libro de L. MARTZ, Poverty and Welfare in Habsburg Spain. The Example of Toledo, Cambridge, 1983.
(34) Cf. José Antonio MARAVALL, La literatura picaresca desde la historia social (siglos XVI y XVII), op. c. p. 28.
(35) Cf. Joseph PÉREZ, "A propos de l'exclusion des mendiants: bienfaisance et esprit bourgeois au XVIe siécle" en VVAA, Les problèmes de l'exclusion en Espagne (XVIe-XVIIe siècles), Publications de la Sorbonne, París, 1983, p. 165.
(36) He intentado poner de manifiesto mi distancia respecto a la interpretación de una serie de historiadores del debate entre Soto y Robles en Fernando ALVAREZ-URÍA, "Pobreza y modernidad. La política de pobres a la luz del derecho de gentes" en Santiago CASTILLO y Pedro OLIVER (Coords), Las figuras del desorden. Heterodoxos, proscritos y marginados, Siglo XXI, Madrid,2006, pp. 285-308.
(37) Cf. Bronislaw GEREMEK, La estirpe de Caín. La imagen de los vagabundos y de los pobres en las literaturas europeas de los siglos XV al XVII, Mondadori, Madrid, 1991, p. 235.
(38) Cf. Lewis HANKE, La humanidad es una. Estudios acerca de la querella que sobre la capacidad intelectual y religiosa de los indígenas americanos sostuvieron en 1550 Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, FCE, México, 1985. He intentado mostrar que la llamada Disputa de Valladolid se inscribe en un movimiento intelectual teológico-político que fue clave para el nacimiento de la modernidad. Cf. Fernando ALVAREZ-URIA, El reconocimiento de la humanidad. España, Portugal y América Latina en la génesis de la modernidad, Morata, Madrid, 2015.
(39) Cf. Ferdinand TÖNNIES, Comunidad y asociación. El comunismo y el socialismo como formas de vida social, Península, Barcelona, 1979, p. 238. Véase también Karl MANNHEIM, Ensayos sobre sociología y psicología social, FCE, México, 1963, p. 220.
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