Miguel de Unamuno: un acercamiento filosófico

El pensamiento de Miguel de Unamuno se articula en torno al hombre concreto, de “carne y hueso”, y a su angustiosa lucha entre razón y vida. Desde el ansia de inmortalidad hasta la fe como impulso creador, su filosofía convierte la contradicción en motor vital, proponiendo una forma de existencia que encuentra sentido en la tensión, la duda y el deseo de perdurar.

El punto de partida de su filosofar: el hombre de “carne y hueso”

¿Cómo empezar un acercamiento filosófico a don Miguel de Unamuno (1864-1936)? Tal vez una de las características fundamentales de su filosofía, principalmente contenida en su libro Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, de 1913, radique en que no sea abstracta ni sistemática, sino concreta y humana, y como tal esté escrita siempre para un hombre de carne y hueso. Tomemos este centro de gravedad: la praxis filosófica remite siempre a una escritura vitalmente enraizada, planteada desde un “yo” expuesto y contradictorio, a ratos patético y exasperado, y solo desde ese ángulo debe aspirar a interpelar a sus lectores, con el fin de conmoverlos, impulsarlos a la acción para hacerse cargo de su destino. Por decirlo en palabras del catedrático de griego y ya entonces rector de su amada Universidad de Salamanca:

La filosofía es un producto humano de cada filósofo, y cada filósofo es un hombre de carne y hueso que se dirige a otros hombres de carne y hueso. Y haga lo que quiera, filosofa, no con la razón sólo, sino con la voluntad, con el sentimiento con la carne y con los huesos, con el alma toda y con el cuerpo filosofa el hombre (Unamuno, 2004a, 297).

Miguel de Unamuno, fotografiado en 1925.

Quienes han visto en Unamuno un precursor del existencialismo, en el sentido de que la problemática existencial –la finitud y angustia del existir– adquiere una centralidad indiscutible, no les falta razón. Tampoco quienes realzan su insobornable individualismo; pues frente al sujeto abstracto, su filosofía parte de la existencia incontrovertible del individuo “que nace, sufre y muere, sobre todo muere, el que come y bebe y juega” (ibid., 275). Por tanto, no piensa en el hombre en general, ni en la especie humana, sino que se preocupa por el individuo finito e irrepetible, tal como se siente y experimenta existiendo: sintiéndose existente, insustituible. Ese hombre concreto es el verdadero sujeto de la historia, escenario temporal donde pone en juego su existencia toda, que emana de una misma fuente: la vida, entendida como aspiración y deseo.

En este primer centro de gravedad, el magisterio unamuniano resulta provocador, porque la imagen del filósofo y su quehacer quedan trastocadas: pues es desde ese hecho irreductible de nuestro existir singular desde donde filosofamos, con todo nuestro ser. Pensamos, es decir, filosofamos para vivir. Por consiguiente, también ese filosofar del individuo brota, como producto humano arraigado en su situación concreta, de un determinado sentimiento respecto a la vida, de un fondo no solo racional sino volitivo e inconsciente, siempre contradictorio y paradójico, porque la filosofía es expresión de vida: “Nuestra filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o no comprender el mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Y ésta, como todo lo afectivo, tiene raíces subconscientes, inconscientes tal vez” (ibid., 276).

El problema fundamental: el ansia de inmortalidad

Sin embargo, ¿cuál es la aspiración de ese hombre concreto? Unamuno la cifrará en un ansía vital o “hambre de inmortalidad”, un motivo central de su filosofía, pero visible también en los numerosos de sus mejores novelas, desde Augusto en Niebla (1914) hasta don Manuel en San Manuel Bueno, mártir (1931), pasando por Gertrudis en La tía Tula (1921). Estudiándola desde innumerables ángulos, el pensador bilbaíno subraya que esta ansia de inmortalidad personal tiene su origen en la experiencia individual de la muerte, obstáculo invencible ante el que no cabe huir o mirar para otro lado; no en vano, la muerte pertenece al horizonte intrínseco del vivir humano, al sentimiento de que el fluir del tiempo arrastra inexorablemente nuestro ser.

Aunque obsesiva, a ratos angustiosa, esta actitud unamuniana frente a la muerte nunca desemboca, sin embargo, en un pesimismo nihilista, como en Schopenhauer, sino en la defensa de un pesimismo trascendente. Pese a la congoja de nuestra conciencia al representarnos la aniquilación de nuestro “yo”, pese al miedo de quedar suspendidos en el abismo de la nada, es significativa la enigmática constancia con que anhelamos no morir: “persistir indefinidamente en nuestro ser propio” (ibid., 304), como ya intuyera Spinoza con su conatus. Este afán de sobrevivir tras la muerte, que ha adoptado numerosas prácticas, lenguajes y expresiones culturales, es para Unamuno el punto de partida de toda acción del ser humano que busca “conocer el para qué” (ibid., 300), revelando una avidez ontológica por la cual la propia esencia de nuestro ser consiste en querer perseverar; pero también un anhelo universal, en virtud del cual cada cosa en el universo anhela serlo todo en todo para siempre jamás.

En el fondo, este pesimismo jamás renuncia a ser esperanzador: afirmar la inmortalidad personal significa, para Unamuno, enraizarla en el sentimiento y en los afectos, en la dimensión corporal, como impulso irracional de la vida a ser más vida, a su incremento y perfección, de modo que esta se desarrolle en su dimensión de totalidad e infinitud: como un postulado indemostrable, solo se deja plantear existencialmente, buscarse apasionadamente. En esta búsqueda apasionada, Unamuno alcanzó una maestría indiscutible, y lo hizo desde el cultivo de numerosos registros, desde una escritura tan prolífica como inconfundible que alternó el ensayo o la poesía, la novela, el cuento o el teatro, pasando por la crítica literario, el periodismo o la epistolografía; sin ánimos de ser exhaustivos, tracemos algunos senderos de esta búsqueda.

Escultura de Unamuno en Salamanca del artista Pablo Serrano (1968).

Del agonismo trágico, o cómo vivir en el fondo del abismo

Fiel a un estilo de escritura ágil y nerviosa, directa e impulsiva, Unamuno ha pasado a la historia como un pensador de talante dialéctico, también como un amante declarado de las contradicciones y paradojas. Su discurso, que tenía mucho de dramatúrgico, gustaba de escenificar tensiones y enfrentamientos para iluminar cómo la condición humana del fin de siècle se hallaba instalada en una trágica situación. Ahora bien, ¿en qué consistía la dialéctica de esa tragedia existencial?

De entrada, en el interior del hombre detecta un conflicto desgarrador: por un lado, los deseos de su corazón, cuyo principal motor es no morir, y, por el otro, el imperio de la razón, que se apoya en la ciencia para declarar que esa hambre de inmortalidad es imposible de satisfacer. Aunque sea una imagen algo trillada en nuestra tradición intelectual, podríamos recurrir aquí al antagonismo fundamental entre razón y vida, lucha inevitable que para Unamuno conforma el sentimiento trágico de la vida: entre el corazón, que aspira a la inmortalidad, y la cabeza, que sin cesar niega ese anhelo.

Dotado de una especial sensibilidad hacia los límites de la razón moderna y el papel idolatrado de la ciencia como impulso y pasión por el conocimiento, Unamuno no se cansó de denunciar el intelectualismo y el avasallador cientificismo de su época, tan reduccionista como estéril, y al que definirá como enfermedad. Formado intelectualmente en su juventud bajo el racionalismo y positivismo imperantes, impugnó con vehemencia el concepto de razón que emanaba de ese paradigma, razón instrumental de la ciencia reducida al puro análisis, confinada al universo de los hechos y sus relaciones, que conduce a un escepticismo contrario a la vida: “todo lo racional es antivital, y todo lo racional es antivital, porque la razón es esencialmente escéptica” (ibid., 347), rezará su lema. Incapaz de penetrar en la vida, le otorgó un poder de disolución, situándose al margen de las exigencias vitales; de hecho, al “ponerse enfrente de ese nuestro anhelo de inmortalidad personal […] la razón es enemiga de la vida” (ibid., 346), dada su incapacidad de colmar nuestras aspiraciones afectivas y volitivas, negándonos todo consuelo. Al sentenciar la imposibilidad de que nuestra existencia sea eterna, es incluso la facultad menos consoladora de todas, conduciendo a la desesperación absoluta.

Por ello, el acuerdo entre razón y vida es irresoluble, de ahí su carácter trágico. No cabe solución, tampoco mediación ni síntesis dialéctica: “su única fórmula es o todo nada” (ibid., 361). La tragedia acontece sin remedio:

La trágica historia del pensamiento humano no es sino la de una lucha entre la razón y la vida, aquella empeñada en racionalizar a esta haciéndola que se resigne a lo inevitable, a la mortalidad; y esta, la vida, empeñada en vitalizar a la razón obligándola a que sirva de apoyo a sus anhelos vitales (ibid., 367).

¿Cómo evitar sucumbir a un escepticismo absoluto, a la idea nihilista de que tras mi muerte nada en mí sobrevivirá? Pregunta tan moderna como pertinente, ante la que Unamuno nos invita a habitar la incertidumbre que nos constituye: debemos bajar al fondo del abismo, y aprender a vivir en él. “No poner paz entre mi corazón y mi cabeza, entre mi fe y mi razón, sino quiero que se peleen y se nieguen recíprocamente, pues su combate es mi vida”, dejó escrito en su inédito Mi confesión, de 1904 (Unamuno, 20152, 31). Por tanto, debemos convertir esa agonía, en el sentido etimológico de “lucha”, en la condición de nuestra vida espiritual, y aceptar el conflicto sin cuartel entre razón y vida, reconociéndolo en nuestro interior: “hay que aceptar el conflicto como tal y vivir en él” (Unamuno, 2004a, 375). La aceptación del conflicto no significa en absoluto resignación pasiva o claudicación. Haciendo gala de su pesimismo esperanzador, quiere hacer del conflicto trágico y la desesperación la base estimulante de una vida vigorosa, constituyendo la fuente de sentido del obrar:

Mas he aquí que en el fondo del abismo se encuentran la desesperación sentimental y volitiva y el escepticismo racional frente a frente, y se abrazan como hermanos. Y va a ser de este abrazo trágico, es decir, extrañamente amoroso, de donde va a brotar el manantial de la vida […] La paz entre estas dos potencias se hace imposible, y hay que vivir de su guerra. Ya hacer de ésta, de la guerra misma, condición de nuestra vida espiritual (ibid., 360).

Irresoluble, esta condición agónica puede parecernos más o menos habitable, y sin embargo revela una extraña productividad filosófica, muy propia del individuo moderno: que el hombre no tiene más recurso que su propio desesperar. No debe sorprendernos, pues, que Unamuno se detenga elogiosamente en la desesperación, como ya hiciera Kierkegaard con la angustia. ¿Por qué es fructífera la desesperación? Como sentimiento fundamental que se deriva de la conciencia ante la muerte y la finitud de la conciencia, se trata de aquella tensión interna que permite desactivar las pretensiones de la razón y el corazón a través de la incertidumbre: pues en el motor de la desesperación esperanzadora, la fe cordial se alimenta de la duda pasional, y la razón ya no se cierra dogmáticamente.

Autorretrato de Unamuno, en «Auto-retrato» (Revista Ibérica, 30 de septiembre de 1902).

Por su carácter abierto, el legado unamuniano problematiza una encrucijada que tal vez nunca debiéramos dar por cerrada: lo importante no es vivir sólo según la razón o sólo según el sentimiento, sino sentir el sentimiento desde la razón, y pensar lo racional desde el sentimiento. Defender la vida en esa lucha, defender la tensión entre ambos campos, es alimentar la contradicción como fuente de vida: entre una razón que desmiente a la voluntad y la obliga a ser más racional en sus creencias, y una voluntad que, a su vez, fuerza a la razón y le exige satisfacer sus deseos. Es el único camino agónico en el que, según Unamuno, la vida humana puede aparecer en todo su esplendor; solo en esa tensión agónica es posible la libertad.

La fe creadora como defensora de la vida

La obra entera de Unamuno está inmersa en un ambiente religioso y teñida de un personalismo cristiano, interiorista y místico, de sesgo vacilante y dubitativo; fue un pensador estremecido por la inquietud religiosa, surgida de la propia desesperación provocada por la vida mortal, e hizo de su transfiguración estética un motor de su problematización; sobre esto, bastará disfrutar de obras poéticas como El Cristo de Velázquez (1920), novelas como San Manuel Bueno, mártir o ensayos como Agonía del cristianismo (1925).

Esta suerte de existencialismo cristianismo, sin embargo, en absoluto es clasificable; tal vez sea ese, de hecho, su principal valor, e incluso la razón también de su pervivencia transformada en otros pensadores de la talla de Zambrano. “Tengo, sí, con el afecto, con el corazón, con el sentimiento, una fuerte tendencia al cristianismo, sin atenerme a dogmas especiales de esta o de aquella otra confesión”, insistió en “Mi religión”, de 1907 (Unamuno, 2008, 53). Y es que, enemigo de toda ortodoxia católica, crítico con la simple fe del carbonero o el dogmatismo de cualquier ralea –refugio de la pereza y el miedo–, Unamuno se movió aquí a contracorriente; insobornable y complejo, nunca se casó con nadie, acaso con la misma actitud con que moduló sus cambiantes posturas políticas, tendentes a un liberalismo trágico, militante e incomodador, que tantas veces desembocaron en ostracismo y exilios, o en enconados enfrentamientos contra la barbarie misma del pensamiento, como en su afamado enfrentamiento con Millán-Astray, en octubre de 1936.

Desde estas coordenadas podemos entender algo mejor el sentido que caracteriza la vivencia de fe en Unamuno; pues también ella tiene un valor como vía para construir un discurso filosófico preocupado por la necesidad metafísica y el sentido agónico de la existencia. A fin de cuentas, no todo en el hombre es razón, sino siempre también corazón y voluntad, y ese camino marcha a través de la fe. La fe reviste una dimensión cardíaca: como en Pascal, es el camino que el corazón se marca para vivir y satisfacer sus deseos, igual que para defender su necesidad de consuelo. Lejos de significar un apaciguamiento pasivo, es una “fe cordial” y “dubitante”, que procede de nuestras entrañas y constituye un combate interminable ante la prueba de la duda trágica.

Emerge así una de las ideas nodales del pensamiento unamuniano: el vínculo entre vida y fe. No hay vida sin fe, sostendrá, igual que no hay vida sin esperanza ni amor, sin solidaridad ni compasión humanas. En el conflicto irreconciliable entre razón y vida, se decanta hacia la fe como alternativa a la insuficiencia de la razón, como instrumento de la vida y del conocimiento, porque procura al hombre cierta tensión espiritual para tomar partido por la vida. Muchos serán los argumentos que ofrecerá al respecto: que la fe es la gran defensora de la vida, porque es el órgano capaz de orientar el comportamiento moral y dar sentido a la existencia; que proporciona una justificación existencial para la esperanza o el deseo de inmortalidad; que capacita al individuo para valorar la belleza de lo misterioso, etc. Desde nuestra mirada contemporánea, que a ratos exhibe una actitud indiferente o arrogante hacia la fe, tal vez sus argumentos ya no nos convenzan. Y, sin embargo, en todos ellos emerge un sugerente hilo conductor, que nos invita a no cerrar del todo la puerta: su fuerza creativa, su “poder creador” (Unamuno, 2004a, 428).

¿En qué consistiría ese poder? Más que creer lo que no vemos y asumir una dimensión receptiva, la fe tiene por oficio crear su objeto: nos habla de un acto de creación de la voluntad, que revela no solo el deseo individual de querer creer, sino el de crear un objeto que colme su necesidad vital y su anhelo de inmortalidad; tal es el caso de Dios, al que sin embargo no podemos acceder como una idea a través de la mera razón, sino a través del sentimiento anhelado, como Dios del amor inmediatamente sentido, personal e intransferible. Unamuno recalca que quien tiene fe siempre está construyendo, edificando su existencia no en el vacío cuanto en el terreno de lo real. Lejos de esperar pasivamente, crea en virtud de la voluntad, facultad que promueve y eleva la vida, al proporcionarnos el horizonte de sentido y los valores adecuados a nuestra exigencia afectiva y moral:

La fe no es mera adhesión del intelecto a un principio abstracto, no es el reconocimiento de una verdad teórica […]; es cosa de la voluntad, es movimiento del ánimo hacia una verdad práctica, hacia una persona, hacia algo que nos hace vivir y no tan sólo comprender la vida (ibid., 427).

El problema de España, o algunas notas sobre la intrahistoria

Como miembro de la Generación del 98, apenas debiera sorprender que el “problema de España” constituya otro de los motivos centrales de su pensar: en el fondo, es un lugar de memoria por excelencia de nuestra autocomprensión hispana, tan fustigada como irresuelta. Desde En torno al casticismo, obra aparecida primero como artículos periodísticos en 1895, publicados luego como libro en 1902, Unamuno se inscribió en el género de reflexiones sobre la esencia de España, su cultura y sus posibilidades de modernización, su aislamiento de Europa, su eterno cainismo, etc. Era esta, por supuesto, una perspectiva vinculada al proyecto del regeneracionismo y la necesidad de salir de una profunda crisis de la conciencia española eclosionada en 1898; en medio del marasmo intelectual y moral que padecía el país, paralizado entre un tradicionalismo y un casticismo que perpetuaban su atraso secular, reivindicó una concentración crítica de España en sí misma, a fin de restaurar sus energías y su destino histórico.

Todavía hoy, hay algo subversivo, incitante, en cómo Unamuno rechaza que la historia de España se aborde desde un superfluo estudio de los hechos políticos, militares, sociales, etc., desde su mera concatenación temporal. Su posición aquí será meridiana: debemos hacer, debemos vivir la historia, y por supuesto conocerla para aprender del pasado y afrontar el futuro. En realidad, la invitación de Unamuno resulta tan exigente como actual: dejar de fijarnos en la superficie de los hechos históricos meramente yuxtapuestos, externos y públicos, ruidosos e impersonales, que inundan el presente; dejar de ver “el hecho o la idea recortados, sin quebrar y derramar sus entrañas en el espíritu que los recibe, sin entrar en él envueltos en su nimbo y en este desarrollarse” (2007, 120).

Enfrentada a una concepción superficial de la historia de España, a una abstracción historiográfica cristalizada en libros y registros, Unamuno opondrá su famoso concepto de intrahistoria. Por tal entenderá la verdadera tradición viva, creadora, como diferente a la tradición histórica y la vieja alma castiza, mera reiteración del pasado, que configura la entraña de la historia. En cierto modo, la intrahistoria es un componente esencial de cada momento histórico, eterno y permanente, que se mantiene más allá de cualquier moda pasajera, como dura el fondo del mar al margen de sus oleajes.

Las olas de la historia, con su rumor y su espuma que reverbera al sol, ruedan sobre un mar continuo, hondo, inmensamente más hondo que la capa que ondula sobre un mar silencioso y a cuyo último fondo nunca llega el sol. Todo lo que cuentan a diario los periódicos, la historia toda del “presente momento histórico”, no es sino la superficie del mar, una superficie que se hiela y cristaliza en los libros y registros, y una vez cristalizada así, una capa dura, no mayor con respecto a la vida intra-histórica, que esta pobre corteza en que vivimos con relación al inmenso foco ardiente que lleva dentro (ibid., 80).

Innegables, los ecos románticos de la intrahistoria remiten a un espíritu del pueblo que vive de forma inconsciente en la consciencia de una determinada comunidad. Su prolongación a través del tiempo constituye la “tradición eterna”, acaso “la historia interior del espíritu”, en expresión de Cerezo (1996, 185). Pero más allá de esa filiación, la intrahistoria tiene una función específica para Unamuno: sirve para hacer operativa la regeneración espiritual apelando a los componentes primarios de su existencia, los españoles, y al estudio de los mejores elementos de su tradición. No por casualidad, al acercarse a identidades como la castellana, Unamuno fue un viajero infatigable, en sentido literal y figurado: penetró con ahínco en la vida de sus paisajes y costumbres, en sus ricos legados literarios y hablas populares, en sus sentimientos religiosos e ideales nobles, convencido de que su conocimiento y cultivo seguían ofreciendo oportunidades para regenerar el conjunto de su historia. En el fondo, señalará, la intrahistoria no va de grandes nombres: remite a vidas humildes y anónimas, que forman la esencia de lo social, pues detrás de ellas descansa la labor silente, asidua y cotidiana de sus gentes.

Retratado por Joaquín Sorolla (c. 1912). Museo de Bellas Artes de Bilbao.

Quijotismo como esencia de la filosofía española

Unamuno representó un punto de inflexión en la filosofía española; nunca rehuyó la etiqueta de intelectual, se dirigió a un amplio público y participó en los grandes debates culturales y políticos de la época, consiguiendo que la filosofía saliera de las aulas universitarias, impulsando una modernización que sería continuada por Ortega y Gasset. Sin embargo, nunca quiso que esa renovación de la filosofía española dependiese del retrovisor de la modernidad europea: frente a la europeización de España, apostó por una españolización de Europa; de ahí que, junto al proyecto de regeneración espiritual que ahondase en la propia tradición, vinculase esa filosofía al lugar del quijotismo, idea expuesta en Vida de Don Quijote y Sancho, de 1905. Se trata de una profunda exégesis de la novela cervantina, tan libre como personal, pues aunque “hay que acatar la infalible autoridad del texto cervantino […] somos libres de interpretarle a nuestro sabor y consejo” (2004b, 157). Ahora bien, ¿cómo acercarnos hoy a este quijotismo?

Para el pensador bilbaíno, el quijotismo es la esencia misma de la auténtica filosofía española: hace las veces de mito del pensar español, donde se compendia la clave de nuestro destino como individuos y como pueblo. Desde luego la polémica contra su época intelectual estuvo aquí servida: la filosofía española nunca podrá hallarse en las universidades y menos todavía en abigarrados tomos de escolástica abstracta, igual que no podrá vincularse a un tradicionalismo o nacionalismo hueros. Antes bien, la filosofía española es la filosofía del vivir y el soñar intensos, la filosofía de don Quijote:

¿Hay una filosofía española, mi Don Quijote? Sí, la tuya, la filosofía de Dulcinea, la de no morir, la de creer, la de crear la verdad. Y esta filosofía no se aprende en cátedras ni se expone por lógica inductiva ni deductiva, ni surge de silogismos, ni de laboratorios, sino que surge del corazón (ibid., 241 s.).

Unamuno, que en toda su prolífica producción practicó una hermenéutica literaria tan personal como existencial, no se fijará en don Quijote y Sancho como personajes literarios, a los que juzgue en función de lo que dicen o cómo lo dicen. Los interpela como hombres vivos de carne y hueso, figuras simbólicas que obran de una determinada forma, poseedoras de un alma que anhela ser, soñar, vivir: solo en virtud de esa voluntad y fuerza derramadas en su mundo deben valorarse sus hazañas. Ambos son encarnaciones de una vida basada no en ideas, sino en ideales éticos: realizan acciones guiadas por una lógica del corazón, por una fe que estimula a los hombres para vivir y obrar.

Así, mientras que Sancho simboliza una fe fuertemente asediada por la duda, don Quijote representa el caballero de la fe invadido por una resignación activa. ¿No es una figura de combate y agitación, de voluntad de aventura, de apasionada vida interior que emprende una cruzada contra la ramplonería, contra la falta de pasión e ilusión? Para Unamuno, en efecto, representa una lucha utópica contra el mundo en busca del sentido último de la existencia y del propio destino, revelando una personalidad que reafirma su modo de ser contra toda insistencia en los hechos y las ideas, contra el sentido común de la razón más chabacana. Y es que su heroísmo es trágico, pero no iluso, comprometido, pero no loco. En el fondo, el hidalgo manchego entrega todo su ser en cada uno de sus actos, en un querer vivir y perdurar desesperados, luchando contra toda suerte de resistencias y afirmando su identidad frente a ellas:

“Yo sé quién soy” […] Don Quijote discurría con la voluntad y al decir “¡Yo sé quién soy!” no dijo sino “Yo sé quién quiero ser!”. Y es el quicio de la vida humana toda: saber el hombre lo que quiere ser. El ser que eres no es más que un ser caduco y perecedero, que come de la tierra y al que la tierra se lo comerá un día: el que quieres ser es tu idea de Dios (ibid.,3).

En suma: don Quijote no encarna cualquier tipo de ideal ético, sino ideales como la inmortalidad personal y la bondad. De hecho, su locura muestra un ansia de inmortalidad basada en una fe creadora que vive agónicamente, no exenta de riesgos ni incertidumbre. En la interpretación unamuniana, la fe apasionada de don Quijote crea su objeto –como en sus visiones en la cueva de Montesinos, realidad por él creída y vivida–, y ese objeto es real y válido para él; y ese gesto, basado en un querer fuerte y sincero, lo realiza mirando al futuro convencido de que la bondad nos eterniza; sus acciones no buscan la fama cuanto la bondad del corazón, esa que eterniza y se transmite: “La raíz de tu locura de inmortalidad, la raíz de tu anhelo de vivir en los inacabables siglos, la raíz de tu ansia de no morir, fue tu bondad, Don Quijote mío” (ibid., 257).

Bibliografía

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— (2007). En torno al casticismo, en Obras Completas VIII: Ensayos, ed. de R. Senabre, Madrid: Fundación José Antonio de Castro.
— (2008). “Mi religión”, en Obras Completas IX: Ensayos, artículos y conferencias, ed. R. Senabre, Madrid: Fundación José Antonio de Castro.
— (22015). Mi confesión, ed. de A Villar Ezcurra, Salamanca: Sígueme/Universidad Pontificia Comillas.
— (2017). Escritos sobre la ciencia y el cientificismo, ed. de A. Villar Ezcurra, Madrid: Tecnos.
Ferrater Mora, J. (1985). Unamuno. Bosquejo de una filosofía, Madrid: Alianza.
Jiménez Moreno, L. (1991). Prácticas del saber en filósofos españoles. Gracián, Unamuno, Ortega y Gasset, E. d’Ors, Tierno Galván, Barcelona: Anthropos.
Juaristi, J. (2019). Miguel de Unamuno, Madrid: Taurus.
Rabaté, C. y J.-C. (2019). Miguel de Unamuno (1864-1936). Convencer hasta la muerte, Barcelona: Galaxia Gutenberg.
Zambrano, M. (2003). Unamuno, edición e introducción de M. Gómez Blesa, Barcelona: Debate.

- Miguel de Unamuno: un acercamiento filosófico -                           - Alejandra de Argos -