Platón y la analogía.

En la Idea como original, el mundo físico como copia, la representación de cualquier objeto del mundo físico como copia de la copia, y así sucesivamente, encontramos una posible relación entre el original y lo que Platón llama simulacro como lo ínfimo, donde a través de un sinfín de reproducciones lo que hay es una serie en la que se da una analogía de atribución o de proporción de cualquier elemento con el primero de la misma, el original. Sin embargo, esta relación es poco interesante y en cierto modo el propio Platón es consciente de que plantear la cuestión desde esta perspectiva lleva a caminos sin salida. El Parménides es el diálogo donde, quizá, encontremos los problemas de esta analogía como guía del conocimiento. Sin embargo, la cuestión es muy diferente si la planteamos desde la perspectiva de la analogía de proporcionalidad. La analogía de proporcionalidad es estructural, ya no hay un analogado primero sino que es la propia proporción, de carácter más abstracto, por la que entendemos la analogía. Si la analogía de atribución encierra las relaciones en un término primero (A es a B como a C a D...), la analogía de proporcionalidad no encierra las relaciones en los términos más que de una manera figurativa, lo relevante es que las proporciones son el verdadero objeto de conocimiento (quizá más que objeto habría que decir campo). La analogía de proporcionalidad tiene la forma A es a B como C es a D. En este caso la proporción interesa por sí misma, es la imagen de un campo trascendental que permite por un lado ser estudiado en sí mismo, al margen de los términos que relaciona, de este modo podemos explicar el carácter hipotético de la ciencia, pero por otro cuando las relaciones establecen relaciones necesarias y universales que conectan con los términos, el carácter deductivo de las mismas permite hablar de verdad en las ciencias. Como las relaciones no son los términos mismos el conocimiento no es meramente inductivo, yes capaz de cancelar las hipótesis concreta que se evalúe, y sin embargo no agota el conocimiento de manera definitiva.Esta segunda analogía tiene mucho más interés, y la filosofía platónica es el lugar privilegiado para comprobarlo. La analogía de proporcionalidad, la estructura que permite el conocimiento, puede plantearse en la filosofía platónica desde dos perspectivas diferentes, aunque las dos basadas en el hacer, y en lo hecho. La diferencia entre mundo inteligible y mundo sensible puede llevar a confusión a este respecto, porque lo hecho está siempre en el mundo sensible, el mundo inteligible, en sentido estricto no está hecho (no es producto de ningún hacer, su comprensión por tanto es ajena al conocer humano que aquí en estas variaciones defendemos, el conocimiento es posible por el carácter operatorio del hacer que completaría la tríada términos y relaciones), de aquí que la doble dimensión para analizar la analogía de proporcionalidad estén en el mundo físico. En el mundo físico Platón diferencia los objetos naturales y los objetos artificiales, sin embargo, ambos son producto de un hacer en el caso de los artificiales el agente es el ser humano, en el caso de los objetos naturales el agente es el Demiurgo. Ahora bien, el Demiurgo no es el dios cristiano, no lleva a cabo una creación ex nihilo, la creación del Demiurgo es la del mundo natural, y su modelo es el mundo inteligible, sin embargo, el mundo inteligible no puede ser exactamente un modelo tal y como lo entendemos, a saber, una imagen que sirva para llevar a cabo la producción, es más bien una estructura, un proyecto que determine las relaciones comunes de aquello que va a crear, árboles y sus distintas especies con toda su diversidad, y además que esté claramente delimitada respecto de los arbustos y otro tipo de plantas. Pero hay algo en la producción sea la del Demiurgo o en la de los hombres que parece difícil que se contenga en el mundo inteligible como modelo y estructura del mundo físico, y es la del saber del que es capaz el demiurgo para saber cuando aquello que produce ha sido terminado, los límites, son difícilmente representable ni como modelo ni como estructura, forman parte de un saber que llamaremos de manera muy genérica práxis. La Idea platónica, entonces, no puede verse reducida a la dualidad modelo - estructura, o lo que es lo mismo no puede ser explicada solamente por la analogía de atribución y la analogía de proporcionalidad. Sin embargo, como no podía ser de otro modo el análisis del hacer del Demiurgo se ha hecho siguiendo el hacer humano (¿es acaso posible hacerlo de otro modo?). La producción como praxis siempre ha manifestado cierta capacidad para lo distinto aunque sea sobre un fondo oscuro, frente al conocimiento que empeñándose en la claridad crea confusión sobre lo real. Pero esto es un problema consustancial al conocimiento y a la praxis misma, y, por tanto, a la Filosofía, su resolución definitiva si que es es un proyecto oscuro y confuso.En el caso de los objetos físicos artificiales el conocimiento de los mismos ha sido en primer lugar fruto de un conocimiento práctico, antes que de un conocimiento de modelos y estructuras. Desde este punto de vista es necesario retrotraerse (como ya hemos hecho en estas variaciones) al hacer desde un punto de vista evolutivo, para ver en qué consiste la producción mediada por proyectos. Antes que un artesano pudiera imaginar la mesa futura que iba a hacer, o proyectarla según unas reglas geométricas, era capaz de una serie de movimientos y acciones que daban como resultado una mesa, o cualquier otro objeto. Y lo primero que manejan estos hombres es que son capaces de acabar un objeto, y no tanto un saber proporcionado previo, explícito, y esta forma de hacer sólo puede explicarse por un sentido de la univocidad de la producción. Y sus condiciones trascendentales no se reducen a las proporciones de identidades que nos representamos, sino un mundo de variaciones y diferencias. La materia de este mundo, el verdaderamente inteligible, es el tiempo, pero tiempo humano de haceres y deshaceres.La crítica que se le ha hecho a los defensores de la univocidad por parte de Cayetano, siguiendo a santo Tomás de Aquino, es que la falta de una delimitación tanto para los árboles como para las mesas ha sido visto por los defensores de la univocidad (como Duns Escoto) la justificación suficiente para aplicar una identidad genérica e indeterminada cuando se habla de árbol y de mesa como nombres comunes. Sin embargo, esta perspectiva cae en el error de no entender que el conocimiento siempre es práxico, y aunque la noción de univocidad de Duns Escoto no sea la más apropiada, la crítica desde posiciones tomistas es fallida cuando la univocidad se plantea desde una perspectiva estricta del hacer.
Y es que la capacidad de poner nombres es como la de acabar productos, es una "extraña" actividad que lejos de nombrar géneros o reproducir según modelos, o que lejos de nombrar según la especie o producir según estructuras, el concepto como la acción remite a una virtualidad de diferencias que no agotan las actualizaciones, los nombres puestos, o los productos realizados.