Un (no) inicio - de nuevo.

Preámbulo.(Del lat. praeambŭlus, que va delante).1. m. Exordio, prefación, aquello que se dice antes de dar principio a lo que se trata de narrar, probar, mandar, pedir, etc.2. m. Rodeo o digresión antes de entrar en materia o de empezar a decir claramente algo. (mucho me temo que de aquí no salgamos)
I. La cuestión es la de cómo enseñar filosofía si no se está seguro de saber filosofía y, sin embargo, tener que hacerlo. El gusto por la filosofía se supone, el gusto por su enseñanza, por mostrar lo que se cree saber, también, pero diferente es si esta tarea se hace con un mínimo de rigor y decencia. En mi caso es difícil señalar un punto de partida con el que comenzar para describir cómo concibo la tarea de enseñar filosofía, y en qué consiste el esfuerzo de encontrar algo de rigor, y hacerlo con algo de decencia. Podría citar a Deleuze en su obra Empirismo y subjetividad, en sus últimas líneas contrapone  la teoría de lo que es frente a la teoría de lo que hacemos, lo que parece indicar esta cita es que no teorizamos más que mientras hacemos cosas, intentar sobrevivir, aprender esto o aquello más o menos vital, criar a los hijos, desempeñar alguna profesión, resolver conflictos más o menos graves con tus semejantes y vecinos, por tanto, la teoría se hace en medio de todos estos haceres. Por supuesto, que estos haceres, a pesar de su urgencia deben dejar algún tiempo no ligado a los mismos, que es el que dedicamos a la teoría, ahora bien, este tiempo no ligado es un problema también filosófico. Quizá el único (pero, también quizá, sea eso mucho decir)
Este problema (el del tiempo no ligado) lo plantea (por citar algún punto de partida más) José Luis Pardo en La regla del juego, a propósito de la Apología de Sócrates cuando éste se lamenta de que el tiempo que dispone para su defensa no cree que le sea suficiente para deshacerse de la imagen que las opiniones de los demás han ido configurando. Esta imagen era la que han ido tejiendo los ciudadanos atenienses a lo largo del tiempo, mientras Sócrates hacía uso de un tiempo no ligado a ninguna tarea urgente, sino a evaluar cómo sus conciudadanos resolvían las suyas. El texto de Platón, solamente, por este detalle lo eleva a la primera acta de fundación de la filosofía, por la aporía misma que supone el uso de ese tiempo no ligado, que sin embargo, ha conformado una imagen ante sus conciudadanos y que es la que le ha llevado ante el tribunal.
La situación que describe Platón es una episodio que no es más que el síntoma de una problemática que se ha dicho que es autóctona de los griegos, y en particular de los atenienses de la Atenas del siglo V a de C., a saber, la conservación de la ciudad a través de la acción de todos los ciudadanos ejerciendo su juicio. Por eso, la imagen que Platón brinda en el mito de Prometeo que hay en su diálogo Protágoras, es tremedamente poderosa en la medida que el saber necesario para llevar a cabo esta tarea no está ahí desde el principio sino que llegar a adquirirla conlleva todo un proceso, y que en la medida que se entiende la necesidad de este saber, se convierte en el primero aunque sea el último en ser adquirido. Este mito es un mito de creación, también un mito que explica la singularidad humana y la importancia de las acciones de estos al margen de intervención de los dioses.
De ahí que el mito como relato con sentido demande una explicación al margen de  la intervención de los dioses, recordemos que a este texto  sigue una explicación que hace Protágoras y que puede entenderse según la especialización de los saberes profesionales, y la generalidad del saber que ha de tener un ciudadano para garantizar la conservación de la ciudad. Lo que reclama el mito, en la medida que sirve de imagen del hacer humano, es un relato que pase por ser verdadero y no sólo que tenga sentido. Al menos esa exigencia es una exigencia que puede estar más o menos en Platón pero parece que es irrenunciable en nuestro caso, desde el presente. El saber ciudadano reclama según como hace Sócrates un tiempo no ligado a las tareas profesionales, pero tampoco a la urgencia de resolver los problemas de conservación de la ciudad que reclamaría “ciudadanos profesionales”. Es decir, políticos profesionales, y los aspirantes a políticos profesionales en un medio de igualdad de oportunidades para los ciudadanos atenienses. Los sofistas aparecen como los oferentes de ese saber necesario para el político profesional, sin embargo, la conservación de la ciudad depende del juicio de cada uno.
Pero el mito no sólo plantea la diferencia entre saber especializado y generalizado, sino que hay una diferencia más la del hacer humano y la del resto de animales. La especialización natural es la que falta al ser humano, como luego se descubrirá que también le falta el saber político, en el caso de la especialización es un regalo de los dioses (aunque en unas circunstancias protagonizadas por los propios dioses, un poco rocambolescas). Esta diferencia entre lo que hacen los humanos y lo que hacen el resto de los animales, debe necesariamente ser objeto de estas variaciones, para ello la mejor perspectiva la aporta Gustavo Bueno, sobre todo en lo que respecta a su antropología, los conceptos de norma, conducta, praxis, prolepsis y otros necesariamente deben configurar el problema de la diferencia entre el hacer humano y el hacer animal. Además de la antropología la ética de Gustavo Bueno está en condiciones de conectar lo que hace los seres humanos con los animales para marcar las diferencias, siempre desde unas coordenadas problemáticas sin soluciones cerradas para el pensamiento. Las aporías sobrevuelan las variaciones.
Todos estos conceptos han de ser aclarados a lo largo de la exposición, pero los primeros conceptos que han de presentarse necesariamente vienen directamente de la lengua griega clásica, motivados por un lado por la caracterización de la filosofía como teoría de lo que hacemos de Deleuze, y por otro lado del esquema que propone José Luis Pardo en La regla del juego que presenta en tres grandes bloques titulados poiesis, praxis y teoría. De lo que resulta que poiesis, praxis significan, hacer el primero supone un uso antiguo, el segundo es un neologismo introducido por Aristóteles, pero a diferencia de Pardo, y por seguir con la caracterización de hacer en vez de hablar de teoría, utilizaremos el término drama que también significa hacer y además como término más reciente que los otros dos, aunque perteneciente también al griego clásico.  En todo caso, las traducciones respectivas de estos términos puede ser la de producción, acción y representación, aunque a veces utilizaremos el término uso como traducción de praxis (sin embargo, esta es una cuestión que tendrá un tratamiento específico en la serie comunidad, en que introduciremos un término más que es el de chresis que significa empleo, utilización, uso en un sentido que denominaré técnico, asociado al hacer productivo, y que son estos empleos, usos asociados a la producción los que constituyen la praxis como el uso de un tipo de saber novedoso respecto de la comunidad, y propio de las sociedades extensas, a saber, el necesario saber político).
Esta división en haceres está tanto en Platón como en Aristóteles, el primero diferencia entre uso y producción en el Eutidemo, también hay otra diferenciación en el Sofista donde habla de artes  productivas, adquisitivas y simuladas. En el caso de Aristóteles la división entre los saberes: productivos, práxicos y teóricos es un tópico en su filosofía. Sin embargo, el planteamiento que proponemos parte de esta cuestión pero incidiendo en la noción de praxis, poniéndola en el centro. Desde una perspectiva más filosófica la noción de praxis exige un tratamiento que denominaré lógico-ontológico. Y esto así porque la imagen de Platón es la de una ontología del predicado las Formas, las Ideas son univerales, predicados esenciales que el particular no parece acomodar fácilmente, por ejemplo, Deleuze afirma (en uno de sus videos que podemos encontrar en youtube) que ser madre es negar todo lo que también es, hija, mujer, amante, profesional..., entonces, ¿qué significa ser madre al margen de lo demás?, o en el caso de Aristóteles la ontología es la del sujeto (o sustancia primera), pero, entonces la pregunta, es que es Sócrates, el particular, al margen de lo que se predica de él, si en el caso anterior lo que hay es una incomposibilidad de lo que es un particular, en este caso la ousía está vacía. La solución creemos que la aportan los estoicos, la relación entre el sujeto y el predicado la aporta el verbo, el infinitivo, que no se ocupa ni de sustancias primeras ni de segundas, ni de lo participado ni de lo imparticipado, sino de acciones, de expresiones. La lógica no es de predicados, es de enunciados de lo que se enuncia como singularidades, en el que el sujeto y lo que se predica de él está en suspenso como algo expresado, la importancia del si... entonces... La teoría de los incorporales en el estoicismo antiguo (título de un libro relativamente desconocido de Emile Brehier), supone un planteamiento en el que frente a la ligazón de lo que se dice a  algo ora forma universal, ora ousía particular, propone que lo que se dice y lo que es no tiene porque estar unidos sino presupuestos. De hecho “cosas” como el significado, el vacío, el tiempo y el espacio son incorporales, ya que difícilmente podemos encontrar algo que exista que sea tiempo, espacio, vacío o significado, sin embargo, insisten ser nombradas para proporcionar contornos, límites, superficies a lo que hay. Esta es la diferencia más interesante que aportan los estoicos en la filosofía antigua.
La importancia de la noción de praxis de la escuela austríaca de economía es de la que echaremos mano para el análisis de las relaciones sociales, y no la de Marx (al que debemos la recuperación del término praxis para el análisis de lo que se denomina ciencias humanas) por ejemplo, quizá porque están más próximos a esta visión estoica que el propio Marx, porque el materialismo de Marx ha de pasar por estos incorporales para perfilar un materialismo que no sea burdo y romo. La escuela austríaca tiene como núcleo de su filosofia la creación de valor asociado a las acciones humanas, acciones humanas que se difieren cualitativamente según el grado de capacidad productiva, pero advirtiendo que aunque las acciones puedan ser el resultado de una capacidad productiva concreta de una sociedad, son éstas las que definen, delimitan esa trama productiva, en un proceso de retroalimentación que no puede ser controlado por ninguna mente. La propuesta de esta tendencia económica es que la mejor forma de saber que valores son los que están en boga es a través de unos bienes muy concretos que reflejan todo un historial de acciones reales efectivamente llevadas a cabo, y estos bienes son los más líquidos el dinero, que fijan los precios de las cosas, pero no agotan el universo valorativo. El dinero fiduciario por contra salta sobre toda esta realidad virtual de las acciones pasadas, para mostrando la parte más superficial de la misma en forma de hechos (evidencias empíricas llaman ellos), y dibujar un porvenir en el que lo que importa es la confianza basada en los cálculos que realizan cuando combinan toda la recopilación de esos hechos, olvidando (como si de Heidegger se tratara) toda la realidad virtual de acciones - valores (saber la llama Hayek), y confundiendo lo real con lo posible que insiste una y otra vez Deleuze (citando a Proust y recordando a Bergson, tan importantes para comprender qué significa conservar el pasado que no se confunde con el presente antiguo).
Estas son las fuentes de las que se nutre estas variaciones. El mito de Prometeo y la Apología de Sócrates son referencias constantes, la obra de Pardo es, sin duda, el acicate necesario para recordar que a veces los esquemas más antiguos son los más potentes, Deleuze es la fuente más importante la que tiene un impacto más profundo, porque la relación con su obra viene de largo, pero el encuentro con filosofías tan potentes como la de Gustavo Bueno, la perspectiva de la ciencias sociales y humanas que representa la escuela austríaca vienen a deshacer algunas complicidades y vicios  que pueden darse con las primeras lecturas. Ahora me limitaré a desarrollar cómo se estructura la exposición de las variaciones.
En primer lugar las variaciones tienen como punto de partida algún texto, un motivo que permita introducir en el tema que no tiene porque ser directamente sino con algún asunto, a veces, tangencial, de hecho los mismos temas son sólo términos que no tienen más que un referente difuso, cierto analogía de desigualdad que dirían los medievales, en espera, de encontrar algún discurso que de sentido al texto y a todo aquello que pueda caer bajo la denominación del tema. Sin embargo, esta perspectiva tiene el riesgo de depender excesivamente de la capacidad literaria para manejar todo el universo de discursos que cae sobre tal o cual tema, por ello, a cada variación le acompaña una tríada que pretende estructurarla, darle una forma. Las tríadas remiten a conceptos que por su falta de referencia precisa, y por su capacidad de connotación y de figurar, son especialmente relevantes para vérselas con la producción de sentido, pero su presentación en tríada, imitan por otro lado la producción de verdad que permite seleccionar sentidos más o menos convenientes. Por este mismo hecho la tríada del tema de la verdad es doble son dos tríadas que deberían permitir lo que desde el principio se va a poner en juego la diferencia entre sentido y verdad. Además las ocho primeras variaciones desarrollan una aporía cada una como figuras del pensamiento que, entre otras cosas deberían permitir ver que es imposible la reducción de la verdad al sentido, del sentido a la verdad. Una aporía sólo lo es para el pensamiento, pero la ciencia consigue hacer reducciones críticas, por ejemplo lo continuo y lo discreto puede ser una aporía según Zenón, pero tiene un tratamiento riguroso en las matemáticas con el cálculo diferencial, o la tecnología que permite dar un tratamiento discreto como es todo el codigo binario para manejar información que es continua o analógica. El arte puede ser visto como productor de sentido, pero alguna relación con la verdad ha de tener si no quiere caer en cualquier forma de estupidez llámese imbecilidad o idiotez.