Etnoeducación crítica

Numerosas personas que tienen un conocimiento profundo de lenguas y dialectos como el mapudungun[1]; consideran al habla indígena como un elemento cultural poseedor de una inmensa riqueza. Este reconocimiento, no sólo de etnolingüistas, va dirigido a la estructura gramatical y fonética de dicho fenómeno idiomático[2], el cual avanza progresivamente a un aparente indeclinable deterioro, que le pudiese llevar a estar en peligro de extinción. Por ello, preocupa tanto el desuso de la aplicación práctica en la cotidianeidad de las lenguas y dialectos indígenas.
Existen varios mitos relacionados con el habla indígena que han persistido en el tiempo. Estos mitos, obstaculizan la apropiada comprensión y contextualización del fenómeno que explica la pérdida de numerosas lenguas étnicas, denominado diglosia[3]. Algunos de ellos son particularmente perjudiciales. En el presente artículo nos detendremos en uno, que es la “creencia” superficial de una errada distinción entre lengua y dialecto. Dicho equívoco considera que tal diferencia se vincula exclusivamente al desarrollo intelectual que posee un grupo humano; de tal modo que quienes logren desarrollar una lengua por sobre un dialecto, poseerían mayor jerarquía que los otros. Según dicho criterio, la variedad lingüística supuestamente superior merece ser llamada lengua, ya que posee escritura y una normativa del uso de la misma, lo que permite desarrollar recopilaciones de textos literarios, folclóricos o sagrados. Por otra parte el dialecto no reúne dichos requisitos, sólo tiene un campo de desarrollo coloquial limitado.
En el caso particular de Latinoamérica y a razón de las condiciones socio culturales del uso cotidiano que se hace del habla indígena, esta no poseería status de lengua, más bien sería dialecto. Esta percepción equivocada de los caracteres diferenciales entre legua y dialecto, será la productora de la creencia errónea de que “el habla indígena” es más simple que las lenguas de las culturas dominantes, a saber: el inglés, castellano y portugués. Por tanto es necesario comprender que los grados de complejidad para entender un habla, requieren de criterios más complejos para tener un juicio acertado sobre dicha problemática.
Un caso ejemplar es el habla indígena de la etnia Kawésqar, la cual tiene sonidos cuya complejidad en muchos vocablos es muy superior al habla castellana, y que si bien no están normadas y han comenzado a escribirse y describirse sólo recientemente[4] en razón del escaso número de hablantes, demuestra que es una forma lingüística merecedora de análisis y recuperación; como de revitalización para los mismos kawésqar, ya que es un elemento central de su identidad cultural y la están perdiendo por el desuso de su aplicación cotidiana. En oposición a esto, el castellano ostenta una tradición cultural cuya antigüedad es evidente, lo que la vuelve un referente lingüístico que lamentablemente, más que invitar al entrecruce cultural con las lenguas indígenas, pareciese manifestar una desidia de reconocer el valor de revalorar estas formas idiomáticas, mostrando que la errónea creencia de la superioridad entre lengua y dialecto antes descrita, está aún presente en las sociedades actuales.
En gran cantidad de culturas, las hablas de las poblaciones geográficamente contiguas o al menos muy cercanas, son casi siempre mutuamente inteligibles y dejan de serlo a medida que se “alejan” unas de otras. Entendamos por alejamiento no sólo una cuestión de distancia espacial, sino también de separación vinculable a la no valoración de los no indígenas sobre el habla amerindia; asimismo, las lenguas oficiales estandarizadas, influyen en grados y modos diversos y se constituyen un referente obligado para las etnias originarias en América Latina, al tiempo que son las únicas que normalmente se llaman lenguas. Es por esto que los especialistas convienen en llamar lenguas a las variedades lingüísticas más generalizadas, las cuales tienden a presentarse como formas hegemónicas. En fin ocurre un fenómeno de subsumisión de un modo lingüístico sobre otro, que tendería a instalar una suerte de superioridad entre una forma de habla y otra.
Si observamos con detención como cambió el griego del período clásico hasta transformarse en la koiné helenística y de forma similar, lo hacemos con la evolución que transformó el idioma anglosajón en el inglés moderno, es posible afirmar que, al menos en cierto sentido relevante para el presente artículo, la organización de las lenguas se fue enriqueciendo con la tradición cultural del idioma. En consecuencia, es importante observar que la posibilidad para desarrollar un habla está íntimamente vinculado con las condiciones que hacen que un habla vaya sistemáticamente aumentando su acervo.
Es interesante leer al religioso alemán Ernesto Wilhelm de Moesbach en un libro publicado en 1962, Idioma mapuche. Allí expone que el mapudungun no ha logrado el pleno despliegue de su estructura ni alcanzado la meta de su ascenso iniciado, esto por causas de las circunstancias adversas en los últimos tres siglos, especialmente por la desesperada lucha para el logro de la independencia racial y sus derechos sociales y culturales, entre otros. De hecho, la paulatina pérdida de derechos, que sistemáticamente debieron vivir los pueblos y etnias de toda América Latina, ha influenciado en la mente del indígena, relegándolo a una condición de auto anulación, incapaz ya para levantar su habla al grado del idioma oficial.
Si estudiamos los diversos trabajos de los expertos lingüistas, podremos reconocer la riqueza del habla indígena, como es el caso del mapudungun, considerada una lengua que posee varios dialectos, los cuales son bastante similares entre sí y cuyos recursos idiomáticos la ubican al mismo nivel del inglés, el castellano y el árabe, así como también de lenguas regionales como el guaraní, el húngaro y el vietnamita, o de lenguas minoritarias como el Yagan o el Dyirbal. Con el mapudungun los mapuches pueden referirse a fines tan disímiles y complejos como expresar dolor por la muerte de un hijo, comentar el resultado de la última elección parlamentaria y conseguir que un vecino deje de verter desechos tóxicos en el arroyo, o bien para especular acerca del destino del alma después de la muerte del cuerpo.
En este sentido, es incuestionable la negatividad del impacto ideológico diglósico, según la cual unas culturas se encuentran más avanzadas que otras y esto se reflejaría en su lenguaje. Tengamos presente por tanto, que las lenguas indoamericanas aún no han alcanzado la meta de su “ascenso”, mientras otras, como las indoeuropeas, ya la han alcanzado y siguen perfeccionándose.
Existen al menos tres registros claramente identificables de la lengua: uno coloquial, otro formal, utilizado en discursos y parlamentos; y un registro sacro, más conservador y formalizado que los anteriores, utilizado en rituales. Es de relevancia entonces que dichos acervos idiomáticos tengan su propio devenir en el uso del habla indígena, para que logren un nivel de desarrollo como ocurre en el “Quijote de la Mancha”, “Crimen y Castigo”, o tantas obras literarias que representan el apogeo del devenir lingüístico y que siempre es un aporte para el desarrollo de cualquier cultura; un acervo intercultural que merece la pena desplegarse y sobre el cual todos tenemos un grado de responsabilidad.
Concluyendo, es necesario promover una etnoeducación crítica que revitalice aquellas lenguas que se han visto dramáticamente afectadas. Pensar la Etnoeducación implica “poner la mirada” en una problemática social como es el tema de la relación interétnica entre grupos indígenas y no indígenas. Cuando usamos el término étnico en educación, no sólo estamos reflexionando sobre aquello que le es propio a un determinado grupo humano; en consecuencia no estamos limitando la identidad étnica a un recordatorio de historias de los pueblos amerindios, ni tampoco a una restringida descripción antropológica de mitos y cosmovisión ancestral de las etnias originarias en América Latina. La propuesta de la Etnoeducación quiere ir más allá de la necesidad por atender las problemáticas propias de las comunidades indígenas. No se trata por tanto de una pedagogía dirigida exclusivamente a las comunidades indígenas, sino más bien, intentamos proponer un espacio educativo que posibilite el dialogo intercultural entre el mundo indígena y el no indígena, donde las lenguas y costumbres, saberes y prácticas del mestizo y el indígena se encuentren a partir de una mirada crítica al actual estado de interculturalidad en la sociedad contemporánea en América Latina.
El objetivo de esta Etnoeducación no persigue que lo mestizo deje de ser lo que es para volverse indígena, ni que lo indígena desaparezca. La finalidad es reconocer que hay manifestaciones culturales que son propias de cada configuración étnica y que se pueden enriquecer interculturalmente. Es por consiguiente relevante que los agentes que impartan la cultura: periodistas, educadores, artistas, políticos, hombres y mujeres de fe, etc., comprendan que deben asumir una posición existencial frente a la actitud crítica en su quehacer determinante de la cuestión intercultural y producto de esa toma de conciencia promover una transformación de cambios sociales hacia una relación interétnica más equitativa.
Sin este componente etnoeducativo, lo indígena será un modelo cultural escasamente valorado en el espacio social. Como se mencionó anteriormente, al comprender la relevancia que posee la práctica continua del uso del habla indígena para evitar la diglosia, la acción etnoeducativa tiene entre sus finalidades, promover el conocimiento y valoración lingüística del acervo cultural de estos grupos humanos.
[1] Cf. Zúñiga, Fernando, Mapudungun. El habla mapuche, editado por Centro de Estudios Públicos, Santiago, Chile, 2006
[2] Cfr. Aguilera F., Oscar, En torno a la estructura fonológica del yagán. Fonología de la palabra, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile, 2000
[3] Badía M., Antonio, Bilingüismo, diglosia, lenguas en convivencia, ed. Comunicación y lenguaje, Madrid,1977.
[4] Cfr. Aguilera F., Oscar, Gramática de la lengua kawésqar, publicado por la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, Temuco, Chile, 2001

Foto de portada: Douglas Fernandes