El yo. Lo que va del theravada al mahayana (2)

Un primer intento tiene que ver con la negativa de Buda a dejarse enredar en disquisiciones metafísicas, el denominado “silencio de Buda”. Hay una serie de cuestiones sobre las que Buda se negó a hacerse pajas mentales. Algunas son: si el alma y el cuerpo son idénticas o diferentes y si aquellos que han alcanzado la iluminación existen tras la muerte.  
Las escrituras cuentan que un monje errante, Vacchagotta, preguntó a Buda si existía el atman y Buda no quiso responderle. Cuando Vacchagotta se hubo marchado con cierto mosqueo (esto último lo asumo yo), Ananda le preguntó a Buda porqué no le había respondido a sus preguntas. Buda replicó: “Si preguntado por el monje errante, ¡oh, Ananda!: “¿existe el atman?”, yo le hubiera respondido: “sí, el atman existe”, entonces, ¡oh, Ananda!, me hubiera colocado de parte de los ascetas y brahmanes que son eternalistas. Pero, ¡oh, Ananda!, si cuando me preguntó: “¿no existe el atman?”, yo le hubiera respondido: “no, el atman no existe”, entonces, ¡oh, Ananda!, me hubiera colocado de parte de aquellos ascetas y brahmanes que son nihilistas.
Además, ¡oh, Ananda!, si cuando el monje errante me preguntó: “¿existe el atman?”, le hubiera respondido: “sí, el atman existe”, ¿hubiera estado de acuerdo esta respuesta con la intuición de que todos los dharmas son sin atman?”
- Ciertamente no, Señor.
Además, ¡oh, Ananda!, si cuando el monje errante me preguntó: “¿no existe el atman?”, le hubiera respondido: “no, el atman no existe”, esto hubiera desorientado todavía más al ya desorientado Vacchagotta, puesto que se hubiera dicho: “antes tenía un atman, pero ahora ya no lo tengo.”
La respuesta de Buda es más complicada de lo que parece a simple vista y se puede subdividir en tres partes: 
1) No responde ni sí, ni no, para no caer en los errores del eternalismo y del nihilismo. Deja entrever que defiende una vía media entre los que piensan que el atman existe y es permanente y aquellos que niegan su existencia.
2) Reconocer la existencia del atman contradiría la intuición esencial de que los dharmas, los elementos constitutivos de la realidad, carecen de yo.
3) Negar la existencia del atman, habría cortocircuitado al pobre Vacchagotta, que ha vivido siempre convencido de su existencia. Aunque, digo yo, si tan seguro estaba de que existía el atman, ¿por qué le preguntó a Buda?
Conjugando 2) y 3), la impresión sería que realmente Buda piensa que el atman no existe, pero que no se lo dice a Vacchagotta para que no se lleve un disgusto. Pero hay algo en 2) que no me convence. El budismo primitivo cuestionaba la existencia del yo, pero no la de los dharmas. Afirmar que también los dharmas carecen de ser por sí mismos, fue un desarrollo filosófico  posterior. Me da la impresión de que 2) pudo haber sido un añadido posterior, del tiempo en el que se afirmaba que también los dharmas carecían de existencia. 3) se habría introducido también a posteriori con el fin de que la respuesta de Buda fuese simétrica: si explica porqué no le respondió que el atman existe, también tiene que explicar porqué no le respondió que no existe. Así pues, creo que 2) y 3) son añadidos posteriores y que realmente Buda no quiso entrar en la discusión sobre la existencia del atman con Vacchagotta y que con Ananda sólo le interesó que le quedase claro que él no defendía ni el eternalismo ni el nihilismo. 
Existe otro sutra en el que Buda ironiza a propósito de los ascetas que se imaginan que tras la muerte el yo será completamente feliz y estará libre de enfermedades. Los compara a un enamorado que se pusiese a buscar la mujer más hermosa del país, pero no supiera su nombre, su dirección, si es alta o baja, si es morena o pálida… ¿cómo va a buscar a una mujer que realmente no sabe cómo es? Esos ascetas con su yo son semejantes. Se esfuerzan y aspiran a algo cuya naturaleza ignoran. El corolario de esto sería: no te hagas pajas mentales sobre lo que sea el atman, más bien practica y alcanzarás la iluminación. 
Otro argumento que se ha empleado para afirmar que Buda no negó la existencia de un yo consiste en interpretar lo que realmente dijo en el “Anattalakkhana Sutta”. Allí no habría negado realmente la existencia del atman. Simplemente habría negado la identificación del atman con cualquiera de los componentes psicofísicos de la persona. No habría negado la posibilidad de un atman más allá de esos componentes. 
Sin embargo, la doctrina del no-yo debió de consolidarse muy pronto, porque las especulaciones señaladas no llegaron a prosperar. Más bien a lo que se dedicaron los pensadores budistas de los primeros siglos fue a ver cómo podían conjugar la doctrina del no-yo con el karma.
Unos que lo intentaron con ahínco fueron los pugdalavadins, cuyo nombre se traduciría precisamente como “los personalistas”, también denominados vatsiputriyas. Aunque esta escuela ya no exista y apenas nos hayan llegado textos suyos, en su día debió de tener bastante éxito, lo que mostraría que las soluciones ortodoxas a la cuestión de la existencia del yo dejaban insatisfechos a muchos. El peregrino chino Xuanzang, que visitó la India en el siglo VII, dice que ésta era la escuela con mayor número de seguidores. 
La postura de los pugdalavadins puede resumirse en estas dos afirmaciones: 1) “Si la persona es diferente de los dharmas, es eterna; si es idéntica con ellos, es no-eterna”; 2) “Si la persona fuese idéntica con los agregados, aparecería o desaparecería cuando los agregados aparecieran o desaparecieran.” Si tomamos las palabras que cité antes del theravadin Kukrit Pramoj, la impresión es que él daría como bueno el punto 2). Sin embargo, los pugdalavadins lo rechazan: la persona no es idéntica con los agregados; por consiguiente no desaparece con ellos; por tanto, hay una continuidad personal entre una vida y la siguiente. El dilema ético de quién sufre las consecuencias del karma generado por una persona, está resuelto.
Existe otra escuela que siguió este camino, los sammatiyas, cuya relación con los pugdalavadins es confusa. No tengo claro si fueron una escisión posterior de éstos, una escuela anterior o una escuela paralela que defendía una línea doctrinal semejante. 
Los sammatiyas veían a la persona como una especie de transmisor del karma. Un acto genera un karma que fructificará en un momento futuro. La persona sería una esencia a la que esa semilla kármica se adheriría de alguna manera. El fin de ser último de la persona sería servir de transmisor del karma. Muy poca finalidad para tanta persona.
Increíblemente la postura de los pugdalavadins no fue la que subsistió, sino la antiintuitiva del no-yo. Sólo se me ocurren dos explicaciones a esta obstinación: 1) Habiendo cristalizado pronto la doctrina, existía la creencia de que formaba parte del mensaje predicado efectivamente por Buda y, por tanto, era irrenunciable; 2) Era una piedra de toque que diferenciaba efectivamente al budismo del hinduismo con su insistencia en el atman. 
Una manera original de explicar la relación entre la persona y el karma sin tocar la doctrina del no-yo fue la propuesta por los sarvastivadins. Los sarvastivadins defendían que los dharmas existen en tres modos, pasado, presente y futuro. De alguna manera coexisten en el tiempo, aunque los modos pasado y futuro tengan una existencia más atenuada. A esto parece aludir el texto cuando dice: “…la sucesión de los dhammas es continua: se muestra cada uno cuando el otro desaparece; en cierto modo, no hay entre ellos ni precedente ni siguiente.” Lo malo es que esta fórmula le hace una higa al principio de causalidad: los dharmas se suceden temporalmente, pero la doctrina no indica que haya una relación de causalidad entre ellos.
Tal vez este experimento fallido de los sarvastivadins indique que dentro de la doctrina del no-yo no hay una solución satisfactoria para el dilema de quién apechuga con el mal karma que uno genera.
Sería el mahayana el que encontraría la solución: recuperar el atman hinduista, pero sin reconocerlo abiertamente. El atman del mahayana se llamará “la naturaleza búdica”.
Parece que el primer texto en el que se habla de la naturaleza búdica es en el “Mahaparinirvana Sutra” (no confundir con el “Mahaparinibbana Sutta” del canon pali), que podría datar del siglo II d.C., aunque es posible que recoja teorías que ya andaban en circulación desde hacía tiempo. 
En el sutra su discípulo Kasyapa le pregunta si existe el yo y Buda responde: “El yo es la naturaleza búdica. Todos los seres tienen la naturaleza búdica. Esto es el yo. Este yo ha estado desde el comienzo oculto por innumerables contaminaciones. Por esto las personas no pueden verlo”. La naturaleza búdica es eterna e indestructible. Es distinta del cuerpo-mente, como demuestra el hecho de que la destrucción del cuerpo-mente no implica su desaparición. La naturaleza búdica es lo que queda cuando lo no eterno se disuelve en el nirvana. 
¡Vaya! Esto se parece mucho al atman que el budismo primitivo había rechazado seiscientos años antes. El “Bhagavad Gita”, que es anterior a Buda, dice “el alma (el atman) es Dios que es inmortal e infinito, que no tiene comienzo y no tendrá fin y que existe y no existe.” El advaita vedanta caracteriza el atman como idéntico con Brahma y no individual (no hay un atman por persona). A este respecto el filósofo Sankara introduce una metáfora de sabor budista: igual que si vemos el reflejo de la luna en varios estanques podríamos pensar que hay muchas lunas, una por estanque, si miramos al cielo, observaremos que lo que veíamos no era sino los reflejos de la única luna que existe. 
El ambiente debía de estar preparado para acoger el concepto del atman-naturaleza búdica, porque, no sólo no fue rechazado, sino que surgió toda una literatura que retomó el concepto. En el “Tathagatagarbha sutra”, que es un poco posterior, se presenta a Buda diciendo: “… todos los seres vivos, aunque estén entre las contaminaciones del odio, la ira y la ignorancia, tienen la sabiduría de Buda (…) están dotados con las virtudes, siempre puras, y por ello no son diferentes de mí”. El “Srimaladevisimhanada Sutra”, posiblemente del siglo III d.C., elabora el concepto que ya existía de dharmakaya, que es la realidad última, el Dharma hecho realidad, y lo describe de la siguiente manera: “sin comienzo, no creado, no nacido, inmortal, libre de muerte; permanente, firme, calmo, eterno; intrínsecamente puro, libre de contaminaciones…” También este dharmakaya se parece enormemente al Brahman hinduista. El “Ratnagotravibhaga” distingue entre dos tipos de Talidad (“tathata”), una manchada y otra inmaculada. La manchada es el tathagatagarbha, nuestra naturaleza búdica oscurecida por las contaminaciones. La inmaculada es el dharmakaya. En último extremo ambas son la misma. Si donde dice “tathagatagarbha” dijéramos “atman” y donde dice “dharmakaya”, dijéramos “brahmán”, un hinduista lo entendería perfectamente. 
La pregunta del millón: ¿por qué el budismo, que había adoptado como una de sus banderas diferenciadoras del hinduismo la doctrina del no-yo, acabó recuperando el atman, después de un desvío de más de 700 años? Hay quienes han sugerido que fue en respuesta a la revitalización del hinduismo, pero cronológicamente las fechas no se corresponden. La aparición de la doctrina del tathagatagarbha fue anterior a la revitalización del hinduismo. Fue el advaita Sankara el que se vio influido por el budismo más que a la inversa. Pienso que es más probable que la naturaleza búdica emergiera debido a elementos internos al sistema. Posiblemente hubiera quienes pensasen que la doctrina del no-yo les había metido en un callejón sin salida filosófico y ético y, sin atacarla directamente, reintrodujeran el concepto del atman en el budismo.