Zamora: el centro más importante de estudios judíos en el siglo xv español

 Dr. Abraham GrossBen Gurion University, Neguev, Israel
Conferencia Inaugural* del Congreso Internacional "Reencuentro e historia de la aljama de Zamora, celebrado en el hotel NH Palacio del Duero entre los días 3 y 5 de julio, 2013.  Introducción   En la arqueología, es bastante común encontrar una pequeña pieza de alfarería en un sitio de excavación inesperado y luego del minucioso trabajo de encontrar y juntar más fragmentos, ensamblar una bella vasija: una pieza maestra de la antigüedad. A veces, el hallazgo de un fragmento muy pequeño es algo dramático y constituye sólo el primer paso en la reconstrucción a gran escala de algo desconocido o el re-descubrimiento de una ciudad olvidada de gran importancia. Este es el sueño de los arqueólogos.    Tal evento es bastante raro en la disciplina de la historiografía y mucho más en el estudio de centros culturales, intelectuales y de enseñanza. Normalmente, textos como correspondencia, libros y tratados breves –los frutos del esfuerzo intelectual– son la base del trabajo del historiador. Se hallan a nuestro alcance de manera inmediata. Sin embargo, fue un solo fragmento de información, un eslabón perdido, lo que nos permitió la reconstrucción de lo que voy a proponer a continuación.   Debo admitir que el título de esta presentación, ubicando a Zamora en la cumbre de la actividad intelectual judía en España, puede parecer dramático y ¡esa es la intención! Revisen la historiografía sobre los judíos en España y no encontrarán casi nada que apunte a la tesis de nuestro tema. Esto se aplica no sólo a la historiografía que estuvo interesada sobre todo en los últimos siglos de conversión y destrucción del mundo judío español y concentró sus esfuerzo en analizar la imposible existencia del triángulo judíos-cristianos nuevos-cristianos viejos, cripto-judaísmo (o marranismo) y la Inquisición. Incluso en estudios judíos internos sobre la historia intelectual no encontrarán una definición de Zamora en los términos sugeridos por nuestro tema.   La razón es muy sencilla. Con frecuencia, juzgamos los logros intelectuales por su cantidad. Específicamente, por la cantidad de publicaciones. Sin caer en comparaciones cínicas con el elemento principal que articula nuestras carreras académicas ni comentar sobre este, se debe admitir que la evaluación cuantitativa no carece de importancia, históricamente hablando, particularmente cuando queremos evaluar la influencia de alguien. Sin embargo, al tratar con la educación y el aprendizaje religiosos, este no suele ser el caso. Este es especialmente así cuando estudiamos la historia de las academias talmúdicas/rabínicas (en hebreo, yeshivot).    En la tradición judía, el aprendizaje es uno de los mayores y más importantes requisitos religiosos. La Torá dice que uno debe estudiar “día y noche” y los textos rabínicos –desde la Mishná hasta el presente– están llenos de instrucciones al respecto y de ejemplos de estudiosos que llevaron esto al extremo. Podría decirse que el aprendizaje es la característica principal del judaísmo rabínico hasta el día de hoy. Se trata de aprender por aprender, incluso si no tiene una aplicación práctica. Aprender constituye un fin en sí mismo. Enseñar y educar a muchos discípulos es un imperativo, según lo dice claramente la Mishná.    Por un lado, la literatura rabínica se ha escrito continuamente, en especial los géneros halájicos (o sea, los que recogen las leyes judías), en la forma de códices y responsa (respuestas), y hubo muchas escuelas que invirtieron mucha energía en escribir novelae(comentarios nuevos y disquisiciones a partir de las discusiones talmúdicas halájicas). Por otro lado, no todos los grandes académicos vieron en la escritura el medio fundamental para aprender. Es por tanto metodológicamente incorrecto definir la estatura intelectual y rabínica de alguien usando sólo la cantidad de su producción escrita. (Algunos directores de las yeshivot lituanas más prestigiosas nunca han escrito nada de su ingeniosa novelaetalmúdica, invirtiendo todas sus energías en la enseñanza oral. (A veces consideran la escritura una especie de arrogancia.)   Esto a manera de introducción. Ahora, centro mi atención en la Castilla del siglo XV y en particular en Zamora.La escuela Talmund-Torá     Las conversiones en masa, las muertes y la destrucción física sin precedentes de las comunidades judías en Castilla durante 1391, las subsecuentes olas de legislación antijudía y campañas de conversión orquestadas por Vicente Ferrer y, finalmente, las conversiones en masa luego de las Disputas de Tortosa, de 1412 a 1414, parecen haber llevado al borde de la destrucción a un mundo judío que se sentía muy orgulloso de todos sus logros en casi todos los campos del saber religioso y secular, así como en el ámbito político. Uno de los escritores judíos lo expresa al lamentar la gran caída. Describe las comunidades de Castilla y Aragón “que eran entre las [otras comunidades] de nuestro país los órganos principales del cuerpo en comparación con los secundarios”.    Luego de la serie de catástrofes ya mencionadas, leemos la siguiente crítica interna sobre al aprendizaje de la Torá en España:Y los académicos comen el pan de la pobreza, e incluso lo poco que reciben como pago deben salir prácticamente a mendigarlo. Y esta es la razón por la que la Torá ha perdido importancia entre ellos (los judíos) y está destinada a olvidarse [...] porque cuando la gente ve la vergüenza y la pobreza de los académicos, decide enviar a sus hijos a aprender las peores profesiones en lugar de verlos sufrir como rabinos.    Esto fue escrito alrededor de 1416.    Ahora, cuando leemos sobre el estado del estudio de la Torá –tanto en cantidad como en calidad– en las décadas antes de la expulsión, nos da la sensación de que en medio siglo algo que podría llamarse una revolución ocurrió en los estudios judíos en España.    Citaré brevemente a varios autores. Joseph Ya’vez, después de la expulsión, escribió: “Nunca antes desde la antigüedad España estuvo tan llena de yeshivoty de estudiantes como en el momento de la expulsión.” Un cronista anónimo, también exiliado de España, escribe: “Y había muchas yeshivot en España”, y da una lista de las diez más grandes. Judah Khalaz, quien emigró a Tremecén, en África del Norte, escribe unos años antes de la expulsión: “Castilla, la tierra de las yehisvot y de los estudiantes de la Torá.” En una elegía posterior a la expulsión, el poeta llora la riqueza externa de las academias y sus copiosas bibliotecas, que habían sido destruidas.    Tenemos información sobre grandes bibliotecas personales de judíos en este período, y por tanto puede decirse que las bibliotecas de las academias eran también notables.    Es cierto que, de manera general, se puede observar un fenómeno de renacimiento de los estudios de la Torá y de las academias después de grandes desastres materiales, desde la destrucción del Segundo Templo y hasta nuestros días (por ejemplo, luego del Holocausto). Pero esto no nos exonera de nuestro deber historiográfico de localizar e identificar la(s) fuente(s) de vitalidad que dieron origen a lo que puede catalogarse como una resurrección intelectual. En nuestro caso, la respuesta está escondida en la personalidad casi misteriosa del Rabino Isaac Jacob Canpantón.    Esto se evidencia cuando buscamos las breves referencias a la estatura de Canpantón y a los juicios sobre sus logros, lo cuales se pueden encontrar en los escritos sefarditas posteriores a la expulsión.   Muchos de nosotros conocen a Abraham Zacuto, el celebrado matemático y astrónomo de Salamanca. (Fue también el director de la yeshiva de Salamanca y un importante talmudista. Además de su excelencia científica, fue también cabalista. Es conocido mayormente por sus cálculos astronómicos y su contribución a la navegación, y por el asesoramiento personal que le dio a Vasco de Gama antes de su viaje a la India en 1497. Zacuto estaba entonces en Portugal luego de salir de España en 1492. Su odisea lo llevó por el norte de África hasta Jerusalén, donde murió.) En su Libro de las genealogías, dedicado principalmente a la cronología de la Ley Oral Judía, escribe Zacuto:Y el gran rabino, el rabino de toda la gente de Israel, el rabino de los tres estudiosos mencionados anteriormente, el pío, el hombre humilde, quien fue inspirado por el espíritu Divino, la gran luz, el rabino Isaac Canpantón [...] quien fue llamado Gaon de Castilla  [un título prestigioso reservado para los directores de las famosas académicas talmúdicas de Bagdad durante los siglos VII al XII]. Y yo lo vi. Y quienquiera que lo haya visto experimentó algo similar a un encuentro con la Divina Providencia. Y yo tenía seis o siete años cuando lo vi. Y murió en Peñafiel en 1463.    No es necesario dramatizar en exceso la lectura de este párrafo para sentir la imagen de respecto y admiración que Canpantón inspiraba.    Murió muy viejo, a los 103 años, de acuerdo con una fuente. A partir de documentos oficiales de Castilla sabemos que en 1450 participó en una comité que tenía a su cargo dividir los impuestos entre las comunidades judías castellanas. Al tener cerca de 90 años en ese momento, su contribución no fueron seguramente sus habilidades matemáticas sino darle a las decisiones del comité su peso moral, su autoridad y su respetabilidad.    Todas las referencias a él posteriores a la expulsión lo describen como la figura intelectual central de Castilla en el siglo XV, “la luz del exilio [haciendo uso, nuevamente, de un término reservado para un autoridad rabínica askenazi del siglo XI] [...] levantó de nuevo la corona [de la Torá] y educó a muchos estudiantes.”   El énfasis en el número de estudiantes que aumentó durante su liderazgo es particularmente evidente.   Un panorama de los estudiantes suyos que asumieron liderazgo rabínico y talmúdico durante las próximas dos generaciones (o sea, la última generación en España previa a la expulsión y la primera generación de la diáspora sefardita en la cuenca del Mediterráneo) revela que casi todo el aprendizaje talmúdico sefardita se originó con Canpanton. Algunos de los nombres más famosos son:    Estudiantes directos: Isaac Aboad (Guadalajara y Buitrago. Joseph Caro, el mayor legislador halájico desde Maimónides hasta el presente, refiere una revelación mística que tuvo cuando le fue prometido que su yeshiva sería más importante y más famosa que la de Aboad); Isaac Deleon (Toledo), Samuel Valenci (sucesor de Canpantón como director de la yeshiva de Zamora); Joseph Hayyun (Lisboa).    Algunos rabinos importantes de la segunda generación: Abraham Zacuto, Jacob Ibn Habib, Jacob Berav, Moisés Alashqar.    El mapa geográfico que conocemos de los centros de enseñanza talmúdica en Castilla muestra que, si tomamos a Ávila como el centro, podemos decir que todos estuvieron en un radio de 200 kilómetros, en lugares como León, Fromista, Valladolid, Medina del Campo, Salamanca, Segovia, Buitrago, Ávila, Guadalajara, Plasencia y Toledo. El hecho de que la mayoría de estos lugares fueran ciudades relativamente pequeñas se corresponde con la observación de que la vida judía en la Castilla posterior a 1391 se mudó de las grandes ciudades.    Todo lo anterior hubiera sido muy interesante, pero no especialmente para este congreso, si no fuera por un hecho pequeño descubierto hace unos cuarenta años (y que es a lo que me refiero en la comparación con la arqueología que hice al principio): la yeshiva de Canpantón estuvo ubicada en Zamora, no lejos de este hotel.    El que esta ciudad tuviera una comunidad judía próspera en el siglo XV, en comparación con las disminuidas comunidades de Catilla, se evidencia con la judería nueva, ubicada en el norte (Laredo-Quesada 33-40). También sabemos que la cantidad de impuestos que esta comunidad pagó y que se usó en la guerra de Granada fue considerable (Suares Fernandes). Y un elogio incidental de la comunidad judía de Zamora viene de la pluma del poeta converso Juan Alfonso de Baena, quien en la década de 1440 escribe sarcásticamente contra un tal Gonsalo de Quadros cuya fe verdera no está clara y dice que, aunque ha vivido en varios países, “se sabe que vives en Zamora / y otros me dicen que crees en la Tora” (Roth 166). De esta forma, nos enteramos de que Zamora era notoria por su comunidad judía.    Entonces, con la decadencia o desaparición completa de los centros del pasado (como el caso de Barcelona), Zamora se convierte en la principal atracción para los estudiantes.    Ahora, a lo largo del tiempo, los estudiantes judíos abandonaban sus pueblos natales y se iban buscando academias específicas, ya fuera por la naturaleza de estas o por el rabino que las dirigía. Esto sigue pasando en la actualidad. Ocurría incluso en las universidades medievales, y sucede hoy también, cuando los estudiantes de postgrado buscan entrar a la universidad que tiene el mayor experto en un campo. Un figura intelectual o espiritual central es el factor crucial en el desarrollo de un centro. (Puede verse, por ejemplo, en España desde el período islámico en el siglo X en Córdoba, en el XI en Granada y el XII en Lucena.)   Ahora, ¿qué era lo que Canptantón tenía que ofrecerles a sus estudiantes? Él mismo escribió un tratado bastante breve titulado Darkei ha-Talmud (Los caminos del Talmud). La esencia del libro es que uno debe acercarse al estudio del Talmud con las herramientas técnicas de la lógica, porque los textos producidos por gente importante deben tratarse con el mayor respeto, y el Talmud sin duda está entre ellos. Prácticamente dice: debe de haber una explicación para cada palabra escrita porque la redundancia está descartada. No hay dos palabras que tengan exactamente el mismo significado y por tanto no hay sinónimos. En otras palabras, como yo les digo a mis estudiantes, uno debe poner el dedo encima de cada palabra y ver si la oración pudo ser escrita sin ella. Si es así, entonces debe buscarse la razón por la que la palabra extra se ha incluido. ¿Cuál era la advertencia que nos quería hacer el autor, qué posible obstáculo (error de comprensión, de interpretación, etc) trató de ahorrarnos?   Canpantón detalló su método a lo largo de 20 o 30 páginas, y lo extiende al análisis de algunos de las grandes comentaristas talmúdicos del medioevo, sobre todo de Rashi, el gran académico francés del siglo XI, y a Moisés ben Nahman (Nahmánides) del siglo XIII en Gerona.   Se trata de un método de aprendizaje y hermenéutico bastante difícil y exigente. También produce una gran satisfacción intelectual. Es obviamente un método dirigido a la élite intelectual.    Ahora ya podemos evaluar el plan de restauración de estudios de la Torá de Canpanton. Sabemos que las Ordenanzas de Valladolid de 1432 dedicaron un capítulo a la reconstrucción de la educación de la Torá en Castilla. Abraham Benvenist, el Rab de la Corte (o Rabino de la Corte), participó en la elaboración del documento, y, conociendo sus habilidades financieras (le prestó dinero a la Corona) y los testimonios sobre su naturaleza caritativa, podemos asumir que participó personalmente en los aspectos económicos de la restauración. Canpantón lo elogió por implicarse en el proceso educativo. ¿Cómo se conecta todo esto a su nueva metodología? La respuesta se halla en el largo debate sefardita –en verdad, enfrentamiento– entre filosofía y religión o entre la fe y la razón, simbolizada en el esfuerzo de Maimónides en su Guía de perplejos.   Para entender la postura de Canpantón, debemos contrastarla con la de Asher Ben Yehiel (ROSH), un rabino alemán que llegó a Toledo a principios del siglo XIV. Al objetársele que no conocía árabe ni filosofía, respondió que la Torá y la filosofía tienen una contradicción esencial y que no hay posibilidad de que un compromiso entre ellas. Este fue un choque frontal entre la religiosidad fundamentalista askenazi y la compleja espiritualidad sefardita. Esta actitud no podía atraer a jóvenes que habían conocido y habían sido hechizados por la “sabiduría griega” de la tradición aristotélica. Aquí es donde Canpantón llega con un nuevo mensaje: no rechazó la sabiduría no judía (después de todo, fue educado por un padre que escribió libros de matemática y astronomía) sino que les ofreció a los jóvenes judíos un método mediante el cual el estatus del Talmud se eleva al demostrar que el pensamiento filosófico es una “sirvienta” (para usar el término de Maimónides), un requisito previo al entendimiento del pensamiento legal y de la sabiduría judíos más profundos.    No tenemos mucho tiempo para explorar este punto, pero es suficiente decir que ya a principios del siglo XVI los cronistas expresan su comprensión de la estrategia de Canpantón.Paideia   Al analizar las características espirituales de los rabinos asociados con esta escuela, veremos que la mayoría de ellos poseía conocimiento filosófico pero mostraban una tendencia positiva hacia la Cábala. Sabemos también que Canpantón era así. De esta forma, llegamos a la conclusión de que Canpantón tiene parte de la responsabilidad de la inclinación espiritual que tendrá el liderazgo sefardita en las dos generaciones siguientes. Aunque no todos estaban conformes, y se pueden hallar críticas al método educativo en las academias anteriores a la expulsión, parecer ser que este mundo judío emergió de la lucha por la supervivencia durante el siglo XV como una comunidad fortalecida que al final seguiría a sus líderes espirituales al exilio. Influencia del métodoAl analizar las escrituras rabínicas y pedagógicas a raíz de la revolución de Canpantón, hallamos las profundas huellas de su sistema. Para decirlo brevemente:1. Existen varios comentarios de los famosos comentarios de Rashi sobre la Torá que usan el método de Canpantón.2. Después de la expulsión, la metodología de estudios del Talmud se produjo en forma de tratados breves, como en el caso de Darkei ha-Talmud.3. Joseph Hayyun, la figura rabínica más importante de Lisboa, escribió comentarios sobre la Torá basándose claramente en la premisa de que no hay sinónimos, ni siquiera en la poesía de los salmos. (Canpantón no discute la Torá pero si uno fuera a interpretar cada palabra del Talmud y algunos de los comentaristas medievales, este debiera de seguro ser el caso con los libros mismos de Dios.) Esta exégesis, debo enfatizar, va contra la corriente de lo que se asumía en el mundo medieval sefardita (In Ezra, Qimhi, etc) de que la Biblia repite la misma idea con palabras diferentes y que no hay necesidad de explicar tales casos. Más aún, el hecho de que el siglo XV sean tan pobre en escrituras talmúdicas puede deberse en parte al ejemplo de Canpantón, quien fue un modelo para sus estudiantes. (De estos, sólo uno, Isaac Aboad, escribió ampliamente.)ConclusiónEn el siglo XVII aun se decía este refrán ladino: “Ley de Castilla, Hizun y Sephrud de Portugal” (“De Castilla debe venir la ley y el canto litúrgico y la caligrafía de Portugal”). Se trataba de un recuerdo nostálgico de la península previa a la expulsión, probablemente formulado a fines del siglo XV. Ya se habla de Castilla en general. Pero sabemos ahora que la palabra espiritual e intelectual que dio forma a la imagen intelectual del mundo judío español en la segunda mitad del siglo XV surgió de una fuente ubicada a unos pocos cientos de metros de este lugar. 
*Traducida por el Dr. Alfredo Alonso Estenoz, Luther College, Iowa, Estados Unidos.